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韩愈《师说》讲析

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柳宗元有几篇文章谈到韩愈的“师说”:

1、《答韦中立论师道书》里说:“今之世,不闻有师,有辄哗笑之,以为狂人。独韩愈奋不顾流俗,犯笑梅,收召后学,作《师说》,因抗颜而为师。世界群怪聚骂,指目牵引,而增与为言辞,愈心是得狂名。”这里的所谓师,不是指在学校里教课的老师,是指给社会上学业有成的士人或学者做老师,或给做官的当老师。唐朝时候,反对这样的老师,认为有人敢于做这样的老师,是狂人。只有韩愈不管这种风气,不怕人家的耻笑,敢于做这样的老师。为了反对这种风气,批驳这种耻笑,他写了《师说》。

2、《答严厚舆秀才论为师道书》里说:“今世固不少章句师,仆幸非其人。吾子欲之,其有乐而望吾子者矣。言道、讲古、穷文辞以为师,则固吾属事。仆人能勇敢不如韩退之,故又不为人师。”这里讲的章句师,即指在学校里教课的老师。言道、讲古、穷文辞,即指给社会上学业有成的士人做老师。柳宗元愿意言道、讲古、穷文辞,但不敢做那样的老师,怕触犯风气,受到笑侮,这里显出韩愈作《师说》的勇敢。

3、《师友箴·并序》:“今之世,为人师者众笑之,举世不师,故道益离。”“不师如之何?吾何以成!”“吾欲从师,可从者谁?借有可从,举世笑之。”这里指出“为人师”要被众人耻笑。但士子不从师学道,在学道上怎么能够成就?说明从师的重要。这也说明韩愈作《师说》的重要。还有别篇谈到“师说”的从略。

从柳宗元的话里,看到韩愈作《师说》不是一般的论说,是具有反抗流俗的不正确的风气,批驳错误的观点,不怕人们的耻笑,为建立新的师道而努力,是具有很大的勇气的。

《师说》一开头提出“古之学者必有师,师者所以传道受业解惑也。”为什么要提“古之学者”呢?是针对当时的学者以从师为可耻说的。这个开头和结尾呼应。结尾说:“余嘉其能行古道,作《师说》以贻之。”结尾说的“古道”,即开头“古之学者必有师”的“师道”。这个开头也同文章中的论点相应,文章中提到“吾师道也”,“师道之不传也久矣”,这两个“师道”,即“古之学者必有师”的从师之道。文章中提到“圣人无常师”,及“三人行,则必有我师”,就是“古之学者必有师”的“师道”。这个开头一直贯串全篇,不仅首尾呼应,并且脉络贯通。从行文的表达来讲,有提“必有师”的,有提“师道”的,有提“能行古道”的又显得变化而不重复。

再说这里提出“传道受业解惑”,与上引柳宗元的提“言道讲古穷文”不完全一样。柳宗元的三分法是三者并列的,“言道”相当于后来说的“义理”,“讲古”相当于“考据”,“穷文”相当于“辞章”。韩愈讲的“传道受业解惑”,不是三者并列的,是“传道”与“受业”并列,在道与业方面有惑,请老师来解惑,解惑是贯串在传道受业之中的。韩愈说的“传道”,即柳宗元的“言道”,韩愈说的“受业”,即柳宗元的“讲古穷文”。柳不提“解惑”,因为解惑已包含在“言道讲古穷文”之中,可以不提。韩提出“解惑”,是针对当时人以从师为可耻来说的。要驳斥当时人以从师为可耻的错误认识,所以提出解惑来。

这里提出“传道受业解惑”,接下去讲“人非生而知之者,孰能无惑”,有惑就该从师解惑,这是承接“解惑”说的;再讲“其闻道也固先乎吾,吾从而师之”,这是承接“传道”说的。再下去是小结,“师道之不传也久矣”,把“受业”放开不提。全文后面总结性的话:“闻道有先后,术业有专攻”,呼应开头,“闻道”是承接“传道”说的,“术业”是承接“受业”说的,“解惑”却放开不提。为什么前面的承接不提“受业”,后面的总结不提“解惑”呢?大概韩愈的意思,“受业”有两方面:一方面指童子师的教句读,所以说:“爱其子,择师而教之”,“彼童子之师,授之书而习其句读者也,非吾所谓传其道解其惑者也”。这样的“受业”,当时人并不反对,所以可以不提,针对当时人的错误认识,只讲“传道”“解惑”。另一方面指接受专门术业,像“孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃”,即向郯子问少昊氏怎样以鸟命官,向苌弘学音乐,向师襄学弹琴,向老子问礼。因为“术业有专攻”,所以孔子向这些专家学习,这个“受业”是指接受专业知识说的。要向这些专家请教,说明孔子在这些专业知识上有惑,要请他们解惑,解惑已含在受业之中,所以只用“术业有专攻”来承接“受业”,可以不提“解惑”了。上文的承接不提“受业”,可由下文的承接“受业”来作补充;下文的总结不提“解惑”,因上文的讲解惑已作了说明。上下文互相补充,即讲得全面,又可以避免重复,这是善于剪裁的地方。

当时人反对在“传道受业解惑”上从师,错误地以为“彼与彼年相若也,道相似也。位卑则足羞,官盛则近谀”。认为彼此的年纪相近,对道的认识相似,不应该相师。以地位低为可耻,对官大的就恭维。作者用什么论点来反对这种错误的认识呢?他提出当时人尊信的圣人的话来做立论的根据,使对方不得不折服。当时的圣人指孔子,孔子说过“我非生而知之者”(《论语·述而》),所以说“人非生而知之者,孰能无惑”,来说明解惑从师的必要。孔子说过“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》),所以说:“生乎吾前,其闻道也固先乎吾”,提出“闻道”来,说明传道从师的必要。这里都引孔子的话来作证,使当时人不能不信服。那末为什么不明引孔子的话呢?因为下文提到孔子以谁为师,又提到“孔子曰”,两处提到孔子。要是这里的“非生而知之”和“闻道”都引“孔子曰”,就显得重复。所以上面两处引孔子的话,不采取明引,把它融化在文章里,这里显出文章的变化来。

再看《师说》中的议论,为什么要提出“解惑”和“传道”呢?当时的士大夫之族,反对从师的理由,即认为年龄相近的不该相师,对道的认识相近的不该相师,官大的不该以官小的为师。针对这种错误认识,作者认为由于只看重官大的就恭维,不理解解惑的重要。人不是生知,就有惑,就要解惑;要解惑就要从师,不管年龄的大小,官位的高低。所以从非生知提到解惑从师的必要。这里含有对高官就恭维的藐视,用圣人来作比。圣人不是生知,也有惑,也要从师解惑。高官在认识上总比不上圣人,就更有惑,更要从师解惑。他不承认官高了就没有惑,就不要从师,这是他的高明处。针对“彼与彼年相若也”,就提出“生乎吾前”和“生乎吾后”来。不光年相若的可以相师,就是“生乎吾后”,比我年纪小的,只要他“闻道也亦先乎吾”,我也该从他为师,并说明这就是“师道”,用来破除“年相若”的不能相师的说法。针对“位卑则足羞,官盛则近谀”,指出“无贵无贱”,“道之所存,师之所存”。这些议论都是有的放矢,是有力量的。在这里,把“道相似也”不宜相师这一点放下了,没有驳斥,是不是文章有疏漏呢?不是的。这点要放在下面讨论,所以这里先不谈。这也显出全文前后呼应安排的手法。

这篇是《师说》,说明什么是“师道”。说明的论点是有针对性的,但不采用驳诘的写法,所以不是列举对方的错误论点来加以一一驳斥,采用先说明什么是师道,再举出对方的错误意见来批驳。

这篇文章的另一特色,他不光是说理,还带有强烈感情。这种感情是从反抗流俗的嘲笑来的。“嗟乎!师道之不传也久矣,欲人之无惑也难矣”。“呜呼!师道之不复可知矣”。两句感叹的话,反映了他的感情。“圣人之所以为圣,愚人之所以为愚,其皆出于此乎?”“今其智乃反不能及,其可怪也欤?”用疑问句来表示感叹。

文章除了说理外,还举出例证来加强说服力。例证有两种,一种是一般地说的,像“巫医乐师百工之人不齿相师”接下来就指出士大夫耻相师的错误。一种是具体指出的,像“孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃”,接下来就指出“郯子之徙,其贤不及孔子”;又像“孔子曰:‘三人行,则必有我师。’”接下来就说明“是故弟子不必不如师,师不必贤于弟子”。这样说,就回答上面“道相似也”的问题。不仅“道相似也”的可以相师,就是对不如自己的人,只要他有一技之长,也可以认他为师来学习他的技艺。从而显出“古之学者必有师”是符合圣人之道,是符合师道的,今之学者以从师为可耻是错误的。

全篇围绕着“传道受业解惑”来立论,善于运用对比,运用排偶,来展开议论,富有说服力。在对比排偶上又出以变化。如古之学者必有师与今之学者耻相师对比,今之巫医百工之人不耻相师与今之学者耻相师对比,孔子不耻相师与今之学者耻相师对比,最后以今之学者李蟠的不耻相师与今之学者耻相师

对比。经过这样的对比,李蟠的不耻相师与孔子的不耻相师一致,与古之学者必有师一致,是符合师道,从而显出今之学者耻相师是背离孔子之道,背离师道,是错误的。但作者的行文又出以变化,不像上面讲的那样呆板。比方他不提今之学者,说“士大夫之族”,不提孔子不耻相师,说“圣人无常师”,不提今之学者李蟠不耻相师,说“李氏子蟠”,“六艺经传皆通习之”,显得他已是个学者了,却“不拘于时,学于余”。在形式上不像对比,实际上是对比,显出行文的灵活变化。

再像“生乎吾前,其闻道也固先乎吾,吾从而师之”,与“生乎吾后,其闻道也亦先乎吾,吾从而师之”,是排比句。“古之圣人,其出人也远矣,犹且从师而问焉”,与“今之众人,其下圣人也亦远矣,而耻学于师”,也是排比句。排比句是对偶的,可以加强气势,但接下去的句子又有变化。像前一个排比句后接“吾师道也”,是用散句;后一个排比句后接“是故圣益圣,愚益愚,圣人之所以为圣,愚人之所以为愚,其皆出于此乎?”从“是故”到其皆出于此乎”这一长句是散句,但这一长句中的“圣益圣,愚益愚”,“圣人之所以为圣,愚人之所以为愚”又是对偶句。再像“位卑则足羞,官盛则近谀”,“是故弟子不必不如师,师不必贤于弟子。闻道有先后,术业有专攻。”都是对偶句,下面的句子又都是散句。这些正是散句和偶句的错综变化,使文章写得有气势,又灵活变化,构成这篇文章语言上的特色。

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