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《论语》中的基本概念

小编:

一、道

我们都知道万有引力,它看不见、摸不着,但客观存在着。苹果从树上落到地面,行星绕太阳运行,流星闪亮地划过夜空,扫帚星拖着壮观的尾巴,这些不同的表现都是万有引力作用的结果,它是宇宙自然之道。

《论语》里的“道”就是人类社会的某种规律,它像万有引力一样看不见、摸不着,但确实存在。它也是在具体的事件上表现出各不相同的形态,所以,在典籍里有不同的表述,“天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。”(《商书·汤诰》)“所谓道,忠于民而信于神也。”(《左传·桓公六年》)“天灾流行,国家代有,救灾恤邻,道也。”(《左传·僖公十三年》)“忠信笃敬,上下同之,天之道也。”(《左传·襄公二十二年》)“闰以正时,时以作事,事以厚生,生民之道,于是乎在矣。”(《左传·文公六年》)“生民之道,乐为大焉。”(《礼记·乐记》)这些不同的表述有一个共同的目标──生民。正如《荀子·君道》所说:“道者,何也?……善生养人者也”。

所以,“道”就是生民之道。统治者顺着这个道就能获得成功,违反了这个道就会灭亡。“有夏昏德,民坠涂炭,天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服。兹率厥典,奉若天命。夏王有罪,矫诬上天,以布命于下。帝用不臧,式商受命。”(《尚书·仲虺之诰》)“今商王受,弗敬上天,降灾下民。沈湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世,惟宫室、台榭、陂池、侈服,以残害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。皇天震怒,命我文考,肃将天威。”(《尚书·泰誓上》)道要求统治者顺民心,做民之父母,桀纣违反了天道,残害老百姓,因而被天道所弃──这里的天道就是上天让老百姓生存之道。

统治者的做法符合生民之道,就叫“有道”或“顺道”;努力使自己的作法符合生民之道,就叫“修道”、“循道”;统治者的做法不符合生民之道,就叫“失道”、“背道”或者“无道”。

《荀子·天论》:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,祆怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。”从这里可以知道,循道就是:“应之以治”、“强本而节用”、“养备而动时”,如果不循道,却“倍(背)道而妄行”,则“天不能使之吉”,“其道然也”,因为道不循人,不随人而变,统治者如果违反了生民之道,必然遭到惩罚,求天求神保佑也没有用。当时,“天下之无道也久矣,”所以,孔子提出,“人能弘道,非道弘人。”要求统治者顺应生民之道而行。

《论语》中“道”的含义比较多,用作生民之道用的,如:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”“礼之用,和为贵。先王之道斯为美。”“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”“朝闻道,夕死可矣。”“道不行,乘桴浮于海。”“鲁一变,至于道。”“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也。”

二、德和中庸

然而,道是不可见的,并非人人都能体察并遵照去做,(这也是孔子很少谈道的原因),那么,如何才能实现生民之道呢?如果“道”作为最高方针,明智人士有一个策略来实现生民这个最高方针,这个策略就是“德”。“德义,生民之本也。”(《国语·晋语四》)《晏子春秋·内篇问下》说齐国的晏子到晋国去,晋国的叔向跟晏子谈论,说到德行之高厚莫过于爱民、乐民,德行之下贱莫过于刻民、害民,德就是围绕生民的。

《管子·心术上》:“虚而无形谓之道,化育万物谓之德。……德者,道之舍。物得以生生,知得以职道之精。故德者,得也;得也者,谓得其所以然也。以无为之谓道,舍之之谓德,故道之与德无间,故言之者不别也。”这里所说就是德是实现道的途径,德使道得以实现。有人把“舍”解释为“施舍”,认为“德是道的施舍”,我看未必,这里是“止息”、“住所”的引申,德是道的住所,道就包含在德中,也就是说,按照德来做才能实现道,德就是使物得以生生的方法,心里有德才能了解道。

“德”,甲骨文从彳、从直,意为行得正直,金文加了心,意为行也正直、心也正直。《国语·周语》:“正,德之道也。”《虞书·大禹谟》:“德惟善政,政在养民”、“好生之德,洽于民心。”政治的目的是让人民得以生养,如果在这方面做得好,那就是符合了德。“德”就是要顺应民心,实现生民养民之道。

“德”是达成生民的策略,所以,“德,国家之基也。”(《左传·襄公二十四年》);生民就要施惠于民,所以,“德以施惠”(《左传·成公十六年》);“恤民为德”(《左传·襄公七年》),“德不失民”(《左传·襄公三十一年》),体恤老百姓,按照德来行事,就不会失民了。孔子提出“为政以德”,“道之以德”,就是要统治者按照这个策略行政。

《管子·五辅》:“德有六兴:辟田畴,制坛宅,修树艺,劝士民,勉稼穑,修墙屋,此谓厚其生。发伏利,输滞积,修道途,便关市,慎将宿,此谓输之以财。导水潦,利陂沟,决潘渚,溃泥滞,通郁闭,慎津梁,此谓遗之以利。薄征敛,轻征赋,弛刑罚,赦罪戾,宥小过,此谓宽其政。养长老,慈幼孤,恤鳏寡,问疾病,吊祸丧,此谓匡其急。衣冻寒,食饥渴,匡贫窭,振罢露,资乏绝,此谓振其穷。凡此六者,德之兴也。六者既布,则民之所欲,无不得矣。夫民必得其所欲,然后听上;听上,然后政可善为也,故曰德不可不兴也。”也就是说可以从六个方面兴德政:厚生、输财、遗利、宽政、匡急、振穷,如此,则老百姓的愿望都能得以实现,并因此愿意听从统治者的引导,这样,治理国家就很少要用到刑罚而可以“善为”。所以说,统治者兴德,则“民有耻且格”。因而,孔子要求“君子怀德”,“据于德”。

“德”是实现“道”的策略,违反“德”也就是违反“道”,“以荡陵德,实悖天道。”(《周书·毕命》)有苗“反道败德”(《尚书·大禹谟》)。统治者不按照德来做,让老百姓难以生存,会怎么样呢?“夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓,罹其凶害,弗忍荼毒,并告无辜于上下神祇。天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。”(《商书·汤诰》)为民做主的神会惩罚违反道德者。“不修政德,亡于不暇,又何能济?纣作淫虐,文王惠和,殷是以陨,周是以兴。”(《左传·昭公四年》)行政不中正,不符合德,不能使民养生,就会失去天下。

“德”在孔子这里又用了一个更为专用的词“中庸”来表述。“中庸之为德也,其至矣乎。”常说“中庸之道”,是因为一方面“道”与“德”散用时并不明确区分,正如《管子·心术上》所说“道之与德无间,故言之者不别也”;另一方面,孔子及其弟子把孔子的这个策略称作“夫子之道”。所以,孔子之道的“道”与作为最高方针的道并不是同一层次的道,其实是两个不同的概念,孔子之道指的就是德,是中正,是中庸,是实现最高方针之道的策略。《国语·周语下》:“道之以中德”,正是说以中为德。

《中庸》对“中”作了定义:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”只有天地自然才没有喜怒哀乐,对万事万物同样的对待,而没有偏爱,或者说天地没有爱,这是“中”;人总是会有喜怒哀乐的,如果喜怒哀乐能不违反自然,以自然的“中”作为参考,就是做到“和”了。以“中”作参考,也就是以“中”为用,即“中用”或“中庸”。所以,“中”是本,按照中庸做到了和,也就是达道了,达到道,万物就可以遂其性而生生不息。做不到中庸,也就不能达道,就叫“失德”。

中庸的具体表现是“事,举其中。”(《左传·哀公十一年》),“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民”(《中庸》)。孔子自己也是执其两端用其中的,如“有鄙夫问于我。空空如也,我叩其两端而竭焉。”“吾道一以贯之”,“道”为“中庸之道”,曾子跟门人解释说是“忠恕”。因为“忠恕违道不远”,所以曾子以忠恕答门人,他知道门人难以理解中庸。正如孔子所说“知德者鲜矣”(15.4)。

三、仁、义

道不是人人能察觉,中庸之德也不是人人能理解做到,(正因为此,孔子也是很少谈德),所以,根据最高目标和实现最高目标的策略确立了一个生民的原则,这个原则就是仁,它的核心仍然是生民、使民获益。《管子·五辅》中讲的“六兴”,也就是原则的六个方面,从这六个方面遵照中正之德去做,就能实现生民的最终目标。“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”(《中庸》)这里也是说为政者应当自身修道德,仁是修道修德的原则。

在《论语》和《左传》中,真正作原则用的仁并不多,有以下这些:“依于仁”,“仁以为己任”“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。’”“奉之以仁”(《左传·昭公六年》)。更多的是把它用一些具体的做法表达出来,如:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”“樊迟问仁。子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠。’”“司马牛问仁。子曰:‘仁者,其言也讱。’”“不背本,仁也。”(《左传·成公九年》)“度功而行,仁也。”(《左传·昭公二十年》)这里,几个弟子问仁,其实问的是作为原则的仁,但是,孔子知道对于这几个弟子,只有用具体的内容来回答,对他们才有益,所以,孔子对他们的回答都只是仁在各方面的表现。这几个回答不同于对颜渊的回答,对颜渊的回答则是比较概括的作为原则的仁。“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”达到仁的方法就是从身边自己能做的事做起。不能“依于仁”、不能“奉之以仁”就是“失仁”、“非仁”、“不仁”,比如:“背施无亲,幸灾不仁,”(《左传·僖公十四年》)“乘人之约,非仁也。”(《左传·定公四年》)这些都是让别人难以生存的行为,所以,是不仁的。

行为上能自觉地符合道、德、仁,做到了利民安国爱人就是义。所以说“除去天地之害,谓之义。”(《礼记·祭统》)“义者,谓各处其宜也。”(《管子·心术上》)“义而行之,谓之德、礼。”(《左传·文公七年》)“君子曰:‘酒以成礼,不继以淫,义也。’”(《左传·庄公二十二年》)“怒邻不义”(《左传·僖公十四年》),“《诗》、《书》,义之府也。”(《左传·僖公二十七年》)即《诗》《书》是教导人怎么做才合适,“死而不义,非勇也。”(《左传·文公二年》)不该死而死就不算勇。

义也可以归纳到以下几个方面:“孝悌慈惠,以养亲戚;恭敬忠信,以事君上;中正比宜,以行礼节;整齐撙拙,以辟刑僇;纤啬省用,以备饥馑;敦懞纯固,以备祸乱;和协辑睦,以备寇戎。凡此七者,义之体也。”(《管子·五辅》)也就是可以从这七个方面让自己的行为做得合宜。

四、礼

仁作为原则还是难以遵照执行,为了更便于大家的行为符合仁,达到义,就依此制定了具体的实施细则,这些细则就是礼。所以,能克己复礼就是仁,按照礼的规定来做也就是义。比如《管子·五辅》说德有六兴,其中有“薄征敛”,这只是一个原则,究竟怎么为薄?薄到什么程度?在礼中就规定了具体的征敛比例、具体的征敛方式等等,照此征敛就是合义的。

礼是什么?《礼记·曲礼上》:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。”“礼,国之干也。”(《左传·僖公十一年》)“礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。”(《左传·昭公五年》)“礼,上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也。”(《左传·昭公二十五年》)“礼者,断长续短,损有余,益不足,达爱敬之文,而滋成行义之美者也。”(《荀子·礼论》)礼是为了能达到道德仁义,为了守国、行政、安民、断长续短达爱敬、使民得以生而制定的对人(主要是为政者)的行为的指导细则,具体表现为社会生活各方面的法律(除去五刑叫刑)、规章、制度。礼规定了这些具体的行为指导细则,让人知道如此做就是合义的,所以说,“礼以行义”(《左传·僖公二十八年》)。

“礼者何也?即事之治也。君子有其事,必有其治。治国而无礼,譬犹瞽之无相与?伥伥乎其何之?譬如终夜有求于幽室之中,非烛何见?若无礼,则手足无所错,耳目无所加,进退揖让无所制。是故,以之居处,长幼失其别,闺门三族失其和,朝廷官爵失其序,田猎戎事失其策,军旅武功失其制,宫室失其度,量鼎失其象,味失其时,乐失其节,车失其式,鬼神失其飨,丧纪失其哀,辨说失其党,官失其体,政事失其施,加于身而错于前,凡众之动,失其宜。如此,则无以祖洽于众也。”(《礼记·仲尼燕居》)如果没有礼,就什么事都不能有序,众人就不能协调一致了。“礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也。目巧之室,则有奥阼,席则有上下,车则有左右,行则有随,立则有序,古之义也。室而无奥阼,则乱于堂室也。席而无上下,则乱于席上也。车而无左右,则乱于车也。行而无随,则乱于涂也。立而无序,则乱于位也。”(同上)没有礼,大至乱国,小至抢座位、乘车也乱、站立也无秩序。

“礼,身之干也。”(《左传·成公十三年》)“礼以行之”(《左传·襄公十一年》),“行之以礼”(《左传·昭公六年》),“礼,人之干也。无礼,无以立。”(《左传·昭公七年》)“礼以行事”(《左传·昭公九年》),“君子动则思礼”(《左传·昭公三十一年》),这些都是说礼是人的行为参考,人要使自己的言行真正符合人,而区别于动物,就必须按照礼的规定去做;人类社会要有秩序的存在,就不能像动物界一样弱肉强食,而必须按照礼的规定保护弱势群体,礼是用来遏制强者欺凌弱者的。《晏子春秋·内篇谏上》:“禽兽以力为政,强者犯弱,……凡人之所以贵于禽兽者,以有礼也。”

“礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也。”(《礼记·礼器》)以此礼而行,则能万物遂其性。礼应当是合于人心的,“合于人心”可以狭隘地理解、并用现在的话语表达为“人性化”,可见,礼不是为了灭人性的,而是为了让人能活得有人的尊严,让人与人相容共处,不要互相伤害。所以,孔子强调礼必须由圣人明王制作,就是为了礼能合于天时、人心,“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉。虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉。”(《中庸》)否则,由无德之人制作的礼(政策、法规等等)就会成为杀人的工具,成为强权者抢夺弱势群体利益的借口,使得弱肉强食合法化。

“礼,时为大,顺次之,体次之,宜次之,称次之。”(《礼记·礼器》)礼,首先要符合天时适应时代(《周易·丰卦》:“天地盈虚,与时消息。”《损卦》:“损益盈虚,与时偕行。”很重视“时”),其次要顺乎天道伦常(比如现在婚姻法、儿童保护法、妇女权益保护法等所涉及的内容),再次要适合于对象(比如不同的职业有不同的法律规定,比如有关公务员的管理规定、党员的有关规定、教师法等),还要合于事宜(比如不同的行业、处理不同的事情有不同的法律规定),与身份相称(比如,不同层次的公务员、不同级别的教师,对其各有不同的要求,是其身份不同的原因)。

形式也是礼的一部分,也称作礼,但仅仅是形式更准确的应该叫仪,《仪礼》就是作为仪式的礼,后人更多地把礼理解为形式了,比如“礼仪之邦”这个词就基本上把礼的真正内涵丢掉了,更多地把礼视作为仪了,否则,传统的“礼仪之邦”不就是法度之邦了吗。《三字经》里有“人不学,不知仪。”对“仪”比较看重,但在《礼记·学记》里则是“人不学,不知道。”《左传·昭公五年》:“公如晋,自郊劳至于赠贿,无失礼。晋侯谓女叔齐曰:‘鲁侯不亦善于礼乎?’对曰:‘鲁侯焉知礼?’公曰:‘何为?自郊劳至于赠贿,礼无违者,何故不知?’对曰:‘是仪也,不可谓礼。礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也。有子家羁,弗能用也。奸大国之盟,陵虐小国。利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末,将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?’君子谓:叔侯于是乎知礼。”形式只是礼的末节,而不是根本,礼的根本是用来守国、行政令、保人民的。一个国君没有能力行政令,又不起用有贤能的人,违反与大国定的盟约而侵犯小国,这样的国君怎么叫知礼呢?这说明,在当时,就有人不明白礼的真正内涵和作用,而把礼等同为形式了。

五、忠、信

《说文·心部》:“忠,敬也,尽心曰忠。从心,中声。”若按照右文说,则“忠”之义从“中”,当是内心中正。后人在理解“尽心曰忠”时丢掉这个“中正”的大前提,从而得出“忠义”难以两全的悖论。不义之事显然不中不正,也就是不忠,“忠”和“义”哪来矛盾呢?

唯君命是从,就是忠吗?《荀子·臣道》:“从命而利君谓之顺,从命而不利君谓之谄;逆命而利君谓之忠,逆命而不利君谓之篡;……君有过谋过事,将危国家、殒社稷之惧也,大臣父兄,有能进言于君,用则可,不用则去,谓之谏;有能进言于君,用则可,不用则死,谓之争;有能比智同力,率群臣百吏而相与强君挢君,君虽不安,不能不听,遂以解国之大患,除国之大害,成于尊君安国,谓之辅;有能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危,除君之辱,功伐足以成国之大利,谓之拂。故谏、争、辅、拂之人,社稷之臣也,国君之宝也,明君之所尊厚也,……传曰:‘从道不从君。’此之谓也。”《孝经》:“君子之事上也,进思尽忠,进思补过,将顺其美,匡救其恶”。可见,“忠”是中正、从道,为国家社稷着想,君有错,就要纠正,君坚持错误不改,自己就该离开,而不是唯君是从,更不是“君叫臣思,臣不得不死”。“上思利民,忠也”(《左传·桓公六年》),“公家之利,知无不为,忠也。”(《左传·僖公九年》)“无私,忠也。”(《左传·成公九年》)“忠,民之望也。”(《左传·襄公十四年》)“临患不忘国,忠也”(《左传·昭公元年》),这些“忠”都是对统治者执政的要求,要求统治者尽心为民,使民获益。“忠”对于个人来说,就是“中正”,如“为人谋而不忠乎?”不是说只要尽了心不管所谋是好事还是坏事都算忠,只有所谋出于中正才算忠。

《说文·言部》:“信,诚也。”“祝史正辞,信也。”(《左传·桓公六年》)“信,国之宝也,民之所庇也。”(《左传·僖公二十五年》)“信以行义”(《左传·成公八年》),“信以守礼”(《左传·成公十五年》),“周仁之谓信。”(《左传·哀公十六年》)祝史是不可以对天、对神说假话的,说的实话就是正辞,说实话就是信;信是统治者保有国家、保护人民的珍贵宝物;信是要符合仁的原则的,是为了行事合义并符合礼。“求逞志而弃信,志将逞乎?志以发言,言以出信,信以立志”(《左传·襄公二十七年》),志向用言语表达出来,说出来的话要符合信,符合了信才能有助于志向的实现,想要实现志向却放弃信,志向是不可能实现的。即言是要体现信、可以遵守的。当然,“信”不是意味着简单地不管说的什么话都遵照执行,若如此,则是“言必信,行必果,硁硁然若小人哉。”所以说,“复言,非信也。”(《左传·哀公十六年》)只有符合信的话才能遵守。“要盟无质,神弗临也,所临唯信。信者,言之瑞也,善之主也,是故临之。明神不蠲要盟,背之可也。”(《左传·襄公九年》)不平等的签约叫做“要盟”,并没有体现“言之瑞,善之主”,不符合仁,所以,不必遵守。遵守“要盟”就叫“仁而不学则愚”了。“‘皆奖王室,无相害也。有渝此盟,明神殛之,俾队其师,无克祚国,及而玄孙,无有老幼。’君子谓是盟也信。”(《左传·僖公二十八年》)信是说这个盟约的内容是符合仁的原则的,所以是可以遵守的。也就是说,“信”不是简单的坚守协约,而是信约的内容首先应当以仁为原则、符合义、遵守礼的。信就是在事情的整个过程中贯彻让每个人都能生存这个道德,用现在的话说就是“双赢”。如果弱势者被迫签订了不平等的不符合仁义礼的协定,那么,不遵守这个协定也就不叫无信了。正如现在处理违约事件,首先要看这个约定是不是合法,约定不合法,这个约定就是无效的,当然谈不上遵守。

“忠,德之正也;信,德之固也。”(《左传·文公元年》)“忠信,礼之器也。”(《左传·昭公二年》)“信,德之厚也;忠,德之正也。”(《孔子家语·弟子行》)“口不道忠信之言”(《左传·僖公二十四年》)所谓“道忠信之言”也就是“言忠信”,意思是说出的话要中正、符合道德仁义礼、是可以遵守的,并非指说出的都是“要忠于某,要守信”这样的话。能做到忠,即做事都考虑到利国利民,道德就纯正了;能做到信,即行为符合仁义、遵守礼,道德就坚固了。所以,忠、信都是要符合道、德、仁、义、礼,并体现一个人对道、德、仁、义、礼的实行情况,即言行都是公正无私的。一起做坏事互相不违背就不是忠、不是信。

六、孝

“孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧。’”“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?’”“子夏问孝。子曰:‘色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?’”“‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’”孝就是不要让父母担心;孝就是要敬养父母;孝不仅要为父母做在前吃在后,更要在父母面前表现出愉快的神情。这些都体现了子女内心对父母的爱。所以说,“孝弟也者,其为仁之本与!”一个人如果都不爱生养自己的父母,他还会爱其他人吗?统治者为了权和利而父子兄弟相杀,这样的统治者能关心老百姓吗?所以说,一个人爱父母兄弟,是他以后能实现仁道的根本,因此,孔子对统治者尤其强调孝:“君子笃于亲,而民兴于仁。”“孝慈,则忠。”

那么,孝意味着唯父母是从吗?《荀子·子道》:“入孝出弟,人之小行也。上顺下笃,人之中行也。从道不从君,从义不从父,人之大行也。……孝子所以不从命有三:从命,则亲危;不从命,则亲安;孝子不从命乃忠。从命,则亲辱;不从命,则亲荣;孝子不从命乃义。从命,则禽兽;不从命,则修饰;孝子不从命乃敬。故可以从而不从,是不子也;未可以从而从,是不忠也。明于从不从之义,而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之,则可谓大孝矣。传曰:‘从道不从君,从义不从父。’此之谓也。”这里已经给出了答案,孝不是唯父母是从,义不当从则不从。

《孝经》:“曾子曰:‘敢问子从父之令,可谓孝乎?’子曰:‘是何言与,是何言与!昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。则子不可以不争于父,臣不可以不争于君;故当不义,则争之。从父之令,又焉得为孝乎!’”爱父母怎么能让父母陷于不义无礼违法呢?听从父母错误的建议作了错事而使人知道此父母无礼,怎么能算孝呢?纠正、消除父母的错误才是孝。

《孔子家语·六本》:“曾子耘瓜,误斩其根。曾皙怒建大杖以击其背,曾子仆地而不知人,久之有顷,乃苏,欣然而起,进于曾皙曰:‘向也参得罪于大人,大人用力教,参得无疾乎。’退而就房,援琴而歌,欲令曾皙而闻之,知其体康也。孔子闻之而怒,告门弟子曰:‘参来勿内。’曾参自以为无罪,使人请于孔子。子曰:‘汝不闻乎,昔瞽瞍有子曰舜,舜之事瞽瞍,欲使之未尝不在于侧,索而杀之,未尝可得,小棰则待过,大杖则逃走,故瞽瞍不犯不父之罪,而舜不失烝烝之孝,今参事父委身以待暴怒,殪而不避,既身死而陷父于不义,其不孝孰大焉?汝非天子之民也,杀天子之民,其罪奚若?’曾参闻之曰:‘参罪大矣。’”孝哪里是“父叫子死,子不得不死呢”!

《礼记·祭义》中,曾子说:“居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵无勇,非孝也。五者不遂,灾及于亲,敢不敬乎?亨孰膻芗,尝而荐之,非孝也,养也。”这里给了我们一个开放的孝的含义,孝并非指待在父母身边服侍供养,而是要比这宽泛得多。不庄、不忠、不敬、不信、无勇都会影响到亲人,所以,这些行为都属不孝,这就要求人在任何时候谨慎自己的言行。孝在这里其实成了规范人的行为的一个尺度,它作为行为规范的尺度与礼或法律有一个非常重要的区别:后者是着重于用外在的约束来规范人的行为;而孝则是要求人从内心对父母的爱出发来规范自己的行为,这样,人不仅守了法,也不会产生精神的虚空。

由上可见,“忠”不是简单的唯君是从,而是要从国家利益出发,国君有错,不利于国家和人民,为臣者就要劝谏君王改错;孝也不是简简单单的唯父母是从,而是从爱父母出发,体谅父母,保护父母,使父母不犯错、不陷于无礼,自己行为符合礼,并引导父母的行为使之符合礼。所以说,“孝,礼之始也。”(《左传·文公二年》)

七、勇

《论语》:“见义不为,无勇也。”“勇而无礼则乱”,“君子有勇而无义为乱;小人有勇而无义为盗。”“恶勇而无礼者”。可见,勇都是跟礼义相连的,不符合礼、义的勇就是乱。《左传·文公二年》:“死而不义,非勇也。”《左传·定公四年》:“违强陵弱,非勇也。”《左传·哀公十六年》:“周仁之谓信,率义之谓勇。复言,非信也。期死,非勇也。”死而不符合义、避强欺弱、以死为荣,这些都不是勇。

八、敬

“敬”在《论语》里出现的次数也不少,多于“忠”出现的次数。《尚书·盘庚下》:“朕及笃敬,恭承民命。”《尚书·洪范》:“敬用五事”,《尚书·君奭》:“其汝克敬德,明我俊民”,“往敬用治”。《尚书·大禹谟》:“慎乃有位,敬修其可愿。”《尚书·五子之歌》:“为人上者,奈何不敬?”《尚书·太甲下》:“先王惟时懋敬厥德,克配上帝。”《论语》:“敬事而信”,“为礼不敬”,“居敬而行简”,“君子敬而无失”,“执事敬”,“修己以敬”,“行笃敬”,“敬其事而后其食”,“事思敬”。《左传·僖公十一年》:“敬,礼之舆也。不敬则礼不行。”《左传·宣公二年》:“不忘恭敬,民之主也。”《左传·成公十三年》:“敬,身之基也。”《左传·襄公三十一年》:“敬慎威仪,惟民之则。”《左传·昭公六年》:“临之以敬”。这些“敬”都是指个人修养,一个人对待事情、对待别人的态度,而不是要求别人敬己。

《国语·周语下》:“成王不敢康,敬百姓也。……翼上德让,而敬百姓。”《国语·齐语》:“遂滋民,与无财,而敬百姓,则国安矣。”这里所讲“敬”则为“敬百姓”。“仁者必敬人”(《荀子·臣道》)。可见,“敬”并非单指下对上的态度,而是每个人对他人对事情所体现出来的态度和自身的修养。任何一个人,在他人面前,保持自己恭敬的言行,就是敬他人了。“敬,德之聚也。能敬必有德,德以治民。出门如宾,承事如祭,仁之则也。”(《左传·僖公三十三年》)“敬,德之恪也。恪于德以临事,其何不济?”(《国语·晋语五》)敬就是德、仁的体现,所以,有了恭敬的心,就没有做不好的事。

九、学、习

上面讲到的各个概念,道、德、仁、义、礼、忠、信、孝、敬,人要达到这些概念所表达的境界,该怎么做呢?──学。

“学”字的金文有两个含义,上部是双手摆弄算筹,下部是把孩子放在房子里加以纠正,意思是让孩子的行为受到规范。在《论语》里,“学”主要有两个含义:一是学先王遗文;二是指接受了知识或行为规范的指导,以此纠正自己的行为,使自己的行为合乎礼节规范。如“贤贤易色;事父母,能竭其力,事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”“君子不重,则不威,学则不固。”“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”“敏而好学,”“不如丘之好学也,”“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。”这里被称为“好学”的原因都是自身的行为做得好,而不是学“文”学得好。

“学”字在《论语》里共出现了65次,但并非只有讲到“学”字的地方才教弟子学,整部《论语》都是教弟子如何学,没有讲到“学”之处,更多的是从行为方面所做的要求,如“三人行,必有我师焉:择其善者而从之,其不善者而改之。”这里“从”与“改”都是学,是行为的学习。道、德、仁、义、礼、忠、信、孝、敬,人要达到这些概念所表达的境界,都需要在行为上不断学习,就象鸟学飞一样,所以,整部《论语》都是围绕这些境界,立足于学,对弟子在各个方面的行为进行指导、纠正。对文的学习也是为了更好地理解这些境界的含义,从而在行为方面可以不断提升。

表示行为的“学”还可以用另一个词“习”来表达。正如《集注》所说:“习,鸟数飞也。”《说文》:“習,数飞也。”指鸟反复练飞。习的意思在当时不是指时时诵习,而是指实践。“习”在《论语》中仅出现了三次,“学而时习之,不亦说乎?”“传不习乎?”“性相近也,习相远也。”这三个“习”都是为了强调行为。“学”比“习”更侧重“规范”,即学好的行为,使自己的行为符合规范;而“习”既可以表示模仿好的行为,也可以表示模仿不好的行为,如“性相近也,习相远也。”所以,《论语》中主要还是用“学”表示行为趋于规范。

孔子所教的重点:修身、成仁德都在于力行,而不是口诵。正如现在的学生,学了很多自立的道理以及接受了品德教育,必须在实践中加以强化。只让学生口诵,而不让学生有少许的时间实践,或行为上却引导他们与所诵的品德要求相违背,这是孔子的教育所反对的。

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