狐狸精的流变（3）：何时成精

先讲一个《史记》中故事：秦二世元年七月，朝廷发九百人戍渔阳，陈胜、吴广都是屯长。队伍行进到大泽乡时，下起了大雨，道路被阻。这些人不能如期赶到，按秦朝的法律，都得斩首。于是陈胜与吴广商量：赶去渔阳是死，不去也是死，干脆起义，轰轰烈烈地干一场算了！吴广表示同意，于是找来占卜的人算算凶吉。卜者告诉他们：举事肯定成功，但为了使众人信服，还得借助一下鬼神。陈、吴二人便装神弄鬼，在一块帛上写了“陈胜王”，放在鱼腹中。士卒买鱼烹食，发现鱼腹中的帛书，大为惊异。吴广又在一个晚上，躲在附近的破庙里，燃了一堆篝火，然后学着狐狸的声音叫：“大楚兴，陈胜王。”

这是《陈涉世家》的一段情节，此文因被选入中学课本，所以广为人知，但对于吴广学狐鸣一事，注意的人可能不多，然而在狐狸精的历史中，这个细节却是意味深长的。纪晓岚在《阅微草堂笔记·如是我闻四》说：“（狐精）三代以上无可考，《史记·陈涉世家》称篝火作狐鸣曰：‘大楚兴，陈胜王。’必当时已有是怪，是以托之。”晚上燃篝火作狐鸣，固然是装神弄鬼，但之所以采取这样的手段慑服人心，则说明当时人们已相信有这种东西的存在。纪晓岚以为，这个细节间接证明了狐狸精的出现，但此时的狐狸精是怎样的形象，并不能明确。虽然狐鸣作人语，我们却不能由此认为当时狐狸精就已变成了人。到了汉代，狐狸精的人形渐渐出现了：

栾书冢，棺柩明器，朽烂无余。有一白狐，见人惊走。左右遂击之，不能得，伤其左脚。其夕，王梦一丈夫，须眉尽白，来谓王曰：“何故伤吾左脚？”乃以杖扣王脚。王觉，脚肿痛生疮，至死不差。

——西汉刘歆《西京杂记》

北部督邮西平郅伯夷，年三十许，大有才决，长沙太守郅若章孙也。日晡时到亭，敕前导入且止。录事掾白：“今尚早，可至前亭。”曰：“欲作文书，便留。”吏卒惶怖，言当解去。传云：“督邮欲于楼上观望，亟扫除。”须臾便上。未瞑，楼镫阶下复有火。敕云：“我思道，不可见火，灭去。”吏知其必变，当用赴照，但藏置壶中。日既瞑，整服坐，诵《六甲》、《孝经》、《易》本迄，卧。有顷，更转东首，以拏巾结两足，帻冠之，密拔剑解带。夜时，有正黑者四五尺，稍高，走至柱屋。因覆伯夷。伯夷持被掩之，足跣脱，几失。再三。以剑带击魅脚，呼下火上，照视之，老狐正赤，略无衣毛。持下烧杀。明旦，发楼屋，得所髡人髻百余。因此遂绝。

——东汉应劭《风俗通义·怪神篇》

人的形象还比较模糊，第一则故事中白狐只是托梦成了一个须眉尽白的男老人。第二则故事中作祟的狐狸精，也只是在夜色里表现为“正黑者四五尺，稍高，走至柱屋”。似人非人的样子。一旦被郅伯夷捉住，火光之下则是“老狐正赤，略无衣毛”。

从现存的文字材料看，最早一批完全成人的狐狸精出现于晋代成书的《搜神记》：

吴中有一书生，皓首，称狐博士，教授诸生。忽复不见。九月初九日，士人相与登山游观，闻讲书声，命仆寻之。见空冢冢群狐罗列，见人即走。老狐独不去，乃是皓首书生。

——《搜神记》

句容县麋村民黄审，于田中耕，有一妇过其田，自（ ）上度，从东适下而复还。审初谓是人，日日如此，意甚怪之。审因问曰：“妇数从何来也？”妇人少住，但笑而不言，便去。审愈疑之。预以长镰，伺其还，未敢斫妇，但斫所随婢。妇化为狸，走去。视婢，奶狸尾耳。审追之不及。后人有见此狸出坑头，掘之，无复尾焉。

——《搜神记》

另外，《阿紫》、《吴兴老狸》、《张茂先》诸篇，也都有鲜明的形象和生动的故事。《老狸》一篇，则托西汉事：

董仲舒下帷讲诵，有客来诣。舒知其非常。客又云：“欲雨。”舒戏之曰：“巢居知风，穴居知雨。卿非狐狸，则是鼹鼠。”客遂化为老狸。

——《搜神记》

因此，可以认为，狐狸成精变人的过程开始于战国后期和秦代，发展于两汉，完成于魏晋。非但狐狸，其他动物精怪的成人，大约也是这个时期。

狐狸精的出现是一个典型的中国事件，它之所以能开花结果，完全是因为一粒古老的思想种子落入了肥沃的文化土壤，有了适当的湿度和温度，才发出芽来。这种土壤就是开始于先秦、成熟魏晋的成仙思想，作为狐狸精观念的思想背景，成仙思想——在很多时候被称为“神仙道”——的产生、发展和形成，与狐狸精生成的时间段正好是吻合的。

在前面我们说过，狐狸成精的首要条件是年寿长久，“物老成精”的观念在王充、许慎等人的著作中都有转述。分析几则早期狐狸精故事，也可以找到相应的细节：《西京杂记》梦中出现的狐狸精是“须眉皆白”，显然是位老人。《神怪篇》的老狐“略无衣毛”，就是说老得连毛也差不多脱光了。《搜神记》之吴中书生也是一老狐，变也只变成“皓首书生”；而跑到董仲舒帷下听讲的不速之客，也是老狸。那么，为何成精就必须老？物老为什么就能成精呢？——因为，它来源于成仙思想中长生不老的观念。

成仙理论的核心是长生不老，修仙之人的终极目的也是长生不老。由于生本能的驱动，人总是喜生而恶死，用俗话说就是“好死不如赖活”。生而必死，对于现代人而言，是很容易理解的问题。但是在古代，尤其在遥远的古代，人们对这个问题的理解却很不确定，在原始人的观念里，死或许只是偶然的事件，如果不是被野兽咬伤，如果不是从山上摔下，如果不是被敌人诅咒，如果……那么，人或许是可以不死的:

在原始民族中间，常常把我们看来是最“自然”的死亡归咎于神秘原因的作用，原始人完全不顾一切似乎明显的事实而把死亡看成是横死。在这一点上，最明显地表现了我们的智力习惯与原始人的智力习惯之间的差别。

——列维·布留儿《原始思维》

因此，古人首先是有长寿的愿望，我们在《诗经》中就可以找到“永锡难老（《诗经·鲁颂·泮水》）”、“称彼兕觥，万寿无疆（《诗经·豳风·七月》）”、“作召公考，天子万寿（《诗经·大雅·江汉》）”这样的颂词。其次，便有对长生不老的追求，这种追求开始的时间肯定很早，但到战国时汇成了一股寻找不死之药的热潮，而且社会上出现了一大批以此为业的方士，名入《史记》的人物就有乐距公、石申夫、侯生、徐福、韩终、宋毋忌、正伯侨等等。秦汉两朝，政治上最有作为的皇帝莫过于秦始皇和汉武帝，而恰恰是这两个人，长生不老的欲念也最为强烈。大约一个人的占有欲和征服欲越强烈，在现实的世界里越成功，就越希望长命百岁。秦始皇的两件人生大事，其一是扫平六国，其二就是求仙问药，徐福、韩终、侯公等方士都得以在大秦帝国登堂入室，被他奉为上宾。他还派遣徐福带着数千童男童女入海求仙人找不死药：

齐人徐巿（福）等上书，言海上有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛州，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣许巿发童男女数千人，入海求之。

——《史记·秦始皇本纪》

汉武帝刘彻在历史上以“罢黜百家，独尊儒术”著名，自己却深信神仙之事。他当皇子时被封为胶东王，在山东时很可能就与方士们有来往，后来当了皇帝，“尤敬鬼神之祀”。司马迁对他本来就有意见，在这件事上又很看不惯，一篇《孝武本纪》几乎被写成了《孝武求仙记》。一个叫李少君的方士对武帝吹牛，说自己曾游海上，遇见仙人安其生，吃过像瓜一般大小的仙枣，武帝就派人入海去找安其生。后来李少君死了，武帝居然以为他不是死了，而是尸解成仙了。李少君之后又来了一个方士栾大，这家伙“敢为大言”，也说自己往来海中，见过神仙，于是被武帝拜为五利将军。“上有所好，下必甚焉”，当时社会上求仙问药的风气非常浓厚，“海上燕、齐之间，莫不扼腕而言有禁方，能神仙矣”。直到快七十岁时，武帝才有所醒悟，说自己为方士所欺，但这时他已当了整整四十五年的求仙皇帝。

对于人能否长生不老这个问题，汉代人已有不同的认识，就武帝本人而言，七十岁之前迷，七十岁之后才明白“节食服药，差可少病而已（《资治通鉴卷二十二》）”，长生不死却是不可能的。东汉人王充在《论衡》中对这种思想也进行过批评：“物无不死，人安能仙？”然而王充的批驳恰恰也从反面说明了这种观念在当时的流行。事实上相信人能成仙者一直大有人在，那些游于江湖、出入宫廷的术士中，当然有以术邀宠的骗子，也有真心求仙的信徒。他们不断求索前行，改进方法，总结经验，到汉末形成了诸多门派，而影响最大且对长生不老的追求最为执着的就是金丹道。

汉代前期，求仙的主要办法是到海里去找不死药，然而哪里有不死药可找？于是，到了东汉后期，金丹便作为不死之药的替代物出现了。不死药是可遇而不可求的，金丹则是完全通过炼而得到，因此金丹道的出现，表明中国人对成仙的追求进入了更为主动的时期。金丹对长生不老的作用被一些道士描绘得神乎其神：

巨胜尚延年，还丹可入口，金性不败朽，故为万物宝，术士服食之，寿命得长久。土避于四季，守界定规矩，金沙入五内，雾散若风雨，熏烝达四肢，颜色悦泽好，发白更生黑，齿落出旧所，老翁复丁壮，耆妪成姹女。

——魏伯阳《参同契》

东晋的葛洪，是一个深信人可以长生不老的炼丹家和学者，其大作《抱朴子内篇》以前所未有的规模和深度论述了仙人不死、神仙可求的思想。他在论述人可以长生不老时采用了两种论证方法：其一，反例证法——没有见过仙人就否认仙人的存在是不对的。“浅识之徒，拘俗守常，咸曰世间不见仙人，便云天下必无此事。夫目之所曾见，当何足信哉？”其二，不同类比较法——既然松柏可以常青，龟鹤可以延年，人当然也可以长生久视。在进行这项论证时他首先假设了一个论敌对自己诘问：你说龟鹤的年寿可达千年，但没有人伴随它们度过千年，那么有什么东西可以证明这只龟或者这只鹤就是千年的龟鹤呢？葛洪随之展开了一段非常有意思的反驳：

《玉策记》曰：千岁之龟，五色具焉，其额上两骨起似角，解人之言，浮于莲叶之上，或在丛蓍之下，其上时有白云蟠蛇。千岁之鹤，随时而鸣，能登于木，其未千载者，终不能集于树上也，色纯白而脑尽成丹……按《玉策记》及《玉昌经》，不但此二物之寿也，云千岁松树，四边批越，上杪不长，望而视之，有如偃盖，其中有物，或如青牛，或如青羊，或如青犬，或如青人，皆寿万岁。有云，蛇有无穷之寿，猕猴寿八百岁变为猨，猨寿寿五百变为（ ），（ ）寿千岁。蟾蜍寿三千岁，麒麟寿二千岁。腾黄之马，吉光之兽，皆兽三千岁。千岁之鸟，万岁之禽，皆人面而鸟身，寿亦如其名。虎及鹿兔，皆寿千岁，寿满五百者，其毛色白。熊寿能五百岁者，则能变化。狐狸豺狼，皆寿八百岁。满五百岁，则善变为人形。鼠寿三百岁，满百岁则色白，善凭人而卜，名曰仲，能知一年中吉凶及千里之外事。如此比例，不可具载。

——《抱朴子内篇·对俗》

举了如此多的例子，无非要说明千年万年的动物或植物是可以辨认的，因为它们会出现种种异像，使自己和一般的动物区别开来。葛洪使用的这个论据，实际上就是汉代流传下来的“物老成精”的观念。从这段文字中我们还可以看出，什么物变成什么精似乎还有一定的对应关系，并不是随意发生。如树老成青牛、青羊，鸟老则人面鸟身，狐狸豺狼到了五百岁就可以变为人形。

要特别注意，在这段论述中，“成精”并不是作为“物老”结果出现的，而是作为“物老”的论据出现的，换句话说，葛洪并没有证明“物老为什么能成精”，而是反向证明了“物成了精所以它很老”，“成精”是作为“物老”的证据出现的，这说明在葛洪的论证中，“成精”是一个不言而喻的前题，是一个无须证明的公理，因而也充分说明在当时人的观念中“成精”已作为一种大众认同的现象而存在。从因果关系看，“成精”是“物老”的结果，但我们可以肯定地说，科学的现实中是不存在“物老成精”这类现象的，因此也不存在这样的因果联系，这样的关系只能在人的观念里产生，而物的长命百岁在葛洪等人的思想中是一个预设的结论，所以“成精”便作为一个逻辑前提出现了，“成精”对“物老”的证明又通过不同类比较的方法间接地证明了人的长生久视。因此，物的成精是人的成仙所需要的一种旁证而已，是求仙思想一个的投影。当求仙思想发展完备的时候，物也就成精了。不但狐狸，其他很多东西，成精的时间都是差不多的。

求仙理论的第一个集大成者葛洪是东晋人，第一批被记录的狐狸精也出现在东晋，上文引述的几篇狐狸精故事都出于东晋干宝的《搜神记》。干宝其人对鬼神精怪之事深信不疑，写作此书也是为了“发明神道之不诬”。从干宝的自述和行文的风格分析，《搜神记》是记录而非创作，则说明当时神仙思想、精怪观念以生动的故事形式在民间广为流传。干宝的兴趣在撰集整理，非以论理见长，但对精怪的出现也试图作出了自己的解释：

天有五气，万物化成。木清则仁，火清则礼，金清则义，水清则智，土清则思，五气尽纯，圣德备也。木浊则弱，火浊则淫，金浊则暴，水浊则贪，土浊则顽，五气尽浊，民之下也。中土多圣人，和气所交也；绝域多怪物，异气所产也。苟禀此气，必有此形；苟有此形，必生此性……应变而动，是为顺常；苟错其方，则为妖眚。故下体生于上，上体生于下，气之反者也；人生兽，兽生人，气之乱者也；男化为女，女化为男，气之贸者也。

——《搜神记卷十二》

若从哲学上分类，干宝应该是一个朴素的唯物主义者，他认为世界的本源是有形物质“气”，世界的种种现象是气的变化，和气生圣人，异气出怪物。“千岁龟鼋，能与人语；千岁之狐，起为美女；千岁之蛇，断而复续；千岁之鼠，而能相卜。”等等，都是气化的结果。“气化”的解释是当时很流行的一种哲学理论，它的模糊性和包容性让使用者有很大的发挥空间，葛洪也有所涉及：“身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身也》（《抱朴子·至理》）”在这个问题上，干宝的思路和葛洪是高度一致的：精怪的存在是勿庸置疑的，自己的理论工作只是给它一个看上去比较合理的解释而已。

狐狸成精了，开始了它一千多年风华绝代的演出。