在忘记中记起──透视《先知》中纪伯伦的个体独立意识和自由思想

【内容提要】

在纪伯伦所关注和思考宇宙、人、社会、真理这些最本质的问题时，每每透露出作为个体的“人”对宗教，对社会甚至对自己的客观而独立的关照。这种关照首先具有变革性，即对人在各种关系中所处的位置重新界定，对自我的重新认识;其次是所有的变革性又都是辨证的，立体的，是无意识中的清醒，是忘记中的记起。独立和自由都是相对的，而纪伯伦在复杂的相对里清楚的指出茫茫宇宙中的那一个“我”、芸芸众生中的那一个“我”、掩藏在自身深处的那一个“我”。

【关键词】

纪伯伦、《先知》、个体独立、自由、分离

导语：

黎巴嫩诗人、画家赫利勒·纪伯伦(1883～1931)是阿拉伯现代文学的旗手，是二十世纪世界上最杰出的诗人之一。他的散文诗充满着浓郁的诗情和深刻的哲理，体现出一种大气包容、一种整体式的宽厚的思索。他体贴着人类，关心着人类，用一种无与伦比的形式向人们奉献自己理性 、良知 、爱和美的光芒。他还是一位最为出色的双语作家，同时用阿拉伯语和英语创作了美丽的诗篇，他用阿拉伯语出版的诗集有《泪与笑》(1913)、《暴风集》(1920)、《行列圣歌》(1918)、《珍趣篇》(1923)、《与灵魂私语》(1927)等，用英文创作的散文集有《疯人》(1918)、散文诗集《先驱者》(1920)、《先知》(1923)、《沙与沫》(1926)、《人子耶稣》(1928)、《先知园》(1928)等，此外还有诗剧《大地诸神》等作品。在纪伯伦众多的作品中，《先知》是最具有代表性也最能体现他的创作风格的一部诗集，据他的好友努埃曼在《纪伯伦传》中的记载，他在十几岁的时候就开始构思这部作品，最早用阿拉伯文写下了初稿，并且的到了母亲的认可，后来用英文重写。从构思到出版前后历经了二十多年的时间，纪伯伦曾两次对自己的好友兼情人女作家梅娅谈到《先知》。他说《先知》是“我思考了一千年的书，它是我的第二次降生，又是我的第一次洗礼，它使我成为站在太阳面前的自由人的唯一思想。我塑造它之前先塑造了我，在我把握它之前先把握了我，在它向我灌输它的情趣和爱好之前，已经在它的后面走了千万里。”⑴从这段话中我们不难发现，《先知》是纪伯伦对自己全部思想的一次大盘点、大总结，这部书的写作具有着长期性和间断性，也正是这一点使得它成为最能够代表纪伯伦思想精神的作品。

在《先知》中，纪伯伦较以往作品最独特的一点就是对“人”(作为个体的人)一个全新的认识和界定，他不露声色的就把大千世界中个体的“我”给区分出来，使“人”的概念从社会、从宗教、甚至从自身的范畴里面分离出来，同时每一种分离都是在对自由的向往中进行的。这里面的自由也被他赋予了更深层的含义，不仅是行为上的自由，也不仅仅是精神上的自由，他的自由是一种立体的、相对的、调和状态的自由。下面笔者试从个体与社会的关系 、个体与宗教(上帝)的关系 、个体与自身的关系三个方面来论证纪伯伦在《先知》中所体现出来的个体独立意识和自由精神。

一、即使大地入睡，我们也在路上──个体从社会关系中分离

人的意识是先于人类社会这个概念的产生而存在的，意识作为人特有的一种能力，在社会形成并且人们之间的关系越来越复杂时，不由自主的要对人在社会中的位置进行思考。这种思考的方式和层面是多样的，在早期的认识中哲学家们大都将个体的特征消解于民众共有的特征里，个性被一种普遍的契约式关系所掩埋。人在整个社会中只是作为整体的一小部分存在，而不是首先作为他自己存在。随着社会的不断进步，人们越来越强烈的要求把“自我”从这种契约中分离出来，要求重视人在是整体关系中一员的同时更是“个体”的全部。从亚里士多德到西方的文艺复兴和启蒙运动，无不体现着这种欲望。

纪伯伦的散文诗《先知》就突出了这样的思考和尝试。在首篇《船的归来》一章中，穆斯塔法虽然是无所不知的先知，但他并非超越世俗，他的根深深扎在大地之上。

“十二年了，他在阿发利斯城中等待他的船只归来，好将他送回出生的岛上。”

穆斯塔法游离在两种关系之间，一个是生他的故乡，一个是养他的阿法利斯城。在阿法利斯城生活的十二年里，他精神的一部分始终怀念着故土，思索着种种问题。当他正要离开阿发利斯城回到故乡的时候，他与两者的关系产生一种微妙的冲突，这种冲突使他的思考豁然开朗。送别实际上是他作为一个异乡客的精神分离，他将从曾经溶入的城中独立出来。如果我们在作一个整体的考虑，看看《先知》续篇《先知园》，穆斯塔法回到故乡却并不完全溶解在故乡里面，他又带有异乡的气息。于是我们可以知道，无意中纪伯伦已经将先知穆斯塔法置于两岸之间一个相对独立的位置上。纪伯伦的《先知》深受尼采的《查拉图斯特拉如是说》的影响，但是稍做比较我们不难发现，尼采的超人查拉图斯特拉是“30岁的时候，他离开他的家和他所住的湖边，到山里去，在那里，他自得和孤独，十年不倦。”⑵超人是彻底的离开人群。纪伯伦在继承了尼采超人哲学的基础上又将超人更加平常化，成为一个始终在人群之中生活的先知。查拉图斯特拉在孤寂的山中思考，而穆斯塔法则在喧闹的人世中悟道，表面上来看这是一种个性的掩盖，而实际上纪伯伦超越尼采的地方也正在于此。尼采的超人将他人群的关系避开不谈，而纪伯伦则让先知在复杂中突显，个体的独立都必须有相应的对应物，这种对应物越是平常 广阔，独立就越是深刻而明显。

在《论爱》一章，穆斯塔法说道：

“爱将对你做此种种，使你领悟自己内心的秘密，

在知悟中你将成为生命之心的一部分”

首先就把人和人的生命分开，人是有生命的，生命是人的生命，但他们都不是彼此的全部。爱情只不过是生命的一部分，也就是人的一部分。当你处于爱的状态时：

“走进那没有四季的世界，在那里你将欢笑，却不是你全部的笑声;

你将痛哭，也不是你全部的眼泪。”

爱可以贯穿整个生命，却不能容纳整个生命。更重要的是，爱本身也应该被当作活着的生命体对待，就是说把“爱”从“人”中分离开来，使两者相互交融而又相互独立，在交融的那一部分人和爱二而一，在分离的那一部分有有着各自的天地。因为：

“爱给予的只是它自己，取走的也只是它自己。”

“爱别无她求，只求实现自己。”

实现的是你也是爱，你和爱不是无差别的融合。一般的观念之中，人们会把爱当作人的所属，而认为爱是人的一部分。纪伯伦则赋予爱以独立的身份，使爱成为和人平等的一个范畴，其实质是赋予人以自由。人通常是自我束缚在自身的一部分之中的，比如性格 比如容貌 比如爱。当把人的生命的每一个部分都从人身上分离开，人并不就因此而空虚了，反而是更加确切的看清自己。在对人与人之间最亲密的关系婚姻，他说：

“可是在你们的合一中，仍需留有空隙，好让天堂风儿，在你们之间飞舞;

彼此相爱，却不要让爱成为束缚。”

夫妻本来是人类诸多关系中最为紧密的一种，这种关系不仅具有爱情的精神层面融合，还有着更稳固的联系纽带──婚姻。即使是在这样的前提下，仍必须保持清醒的自我意识。纪伯伦在拒绝那种绝对的爱情观婚姻观的同时，自己的表达也是辨证的，他首先承认两者的融合：

“你们一起生，还将天长地久在一起。”。

但是更多的他还强调在融合基础上的各自独立，

“互斟满杯，却不要同饮一杯;相赠面包，却不共食一个。”

他认为婚姻的双方是“颤发出一个乐章”而又“鲁特琴弦根根分立。”站在同一块土地上，却并不拥有同一条根系。就是说，对于婚姻的双方只有在“我是我”“你是你”的前提下才能是“我们”，这无疑是在融合的同时要求一种个体的独立，在相互依存的同时要求个体的自由。

就算是面对尚不具有清醒意识的婴孩，纪伯纶也用他睿智的眼睛看到他作个体应有的需要，他毫不留辩解可能的说：

“你的孩子并非你的孩子，他们是生命渴求自身的儿女。

他们由你而生，却并非从你而生。纵然他们跟着你，却不属于你。”

婴孩自己虽然无法意识到自己应有的自由，但是我们却应该以自由之眼去看他，“他们虽由你而生，却并非从你而生”，一个“由”子肯定了孩子与父母之间的关系，父母是孩子的先决条件;而“从”字则将这种关系明晰化，并且打破原有的对孩子从属于父母的认。他们其实并不从属于你，他们就是他们自己，因为“他们有自己的思想”。尽管这些婴孩还不能思想、不会思想，但“他们有自己的思想”。实际上从生理学的角度上看，很小的孩子已经有了意识能力，只是没有表达的能力而已。纪伯伦的意思是，我们不能因为他不说话就否认他有话要说，这是细微的差别。差别虽然细微，却在确认个体的独立性上至关重要。“说话”是一个人的最基本的要求，如果连“说话”的权利都没有，这个人就不存在任何独立的可能。

在《论教学》里面，较与学是辨证的，并不是每时每刻都处于同一个过程中，即使在同一个过程中我们也能够较容易的加以区分。纪伯伦当然明白这一点，他这次是从一种独特的视角来论证这个问题，即教师“退让”和学生的“主动”。

“没有人能对你有所启示，除了在你知识的辰光中，那自己早已半醒的。”

“倘若他有智慧，他不会令你踏进他的智慧之堂，而是领你去你自己心智的门口。”

教的“退让”是个体独立的一种体现，即教者并非深陷在教的过程和行为上面，甚至教不参与真正的活动，而仅仅作为领路者和指路者。教是以退而使自己免于被教学的过程而掩盖，“那不是我的”。与之相反，学则是以进来展现独立的。因为知识的落脚点是在学者这里，只有学习者主动而积极的去开启自己的心智之门才能够获得，“那是我的”，“你们也必须独自去理解上帝和世界”。

在《论友谊》里面，他说：

“你的朋友是你需求的回应”。这一章节初看起来似乎是在强调友谊双方的共同之处，

“在友谊中，一切思想、欲念和期望都不需要语言，便在无声的欣喜中同生共享。”

“在友谊中，除了精神的深化不应另有他图。”

其实纪伯伦是打了一个巧妙的回旋球，因为在以往的认识中我们总是强调友谊双方的某种差异性，朋友是与你“在气势”上相称的一种力量，两者之间不具备任何一方被消解和融合的可能，他们始终是互相吸引而不完全接触。纪伯伦深明此理，故意强调在友谊中应更多的付出，因为付出正是最大的需要。如上面所说，这种主动性恰好是个体渴望突出的最好表现，“在细枝末节的甘露中，心灵找到它的清晨，涣然一新。”

上面谈到的多为人与人之间的关系，也就是在与人相处的各种关系中应该怎样保持和发挥自我，而不被别人或关系本身所掩盖。在面对事物的时候，纪伯伦同样重视生命体的独立和自由，但是他论证的视角仍然是与众不同的，他把目光放在事物上面而不是人上面。对一个诗人来说，世界的每一种事物不仅仅是有生命的，而且是有诗意和尊严的，他总是关注被日常的生活和大众的观念所掩藏的东西。某一些时候，人的性格会被事物所遮蔽，另外一些时候人则将事物的作为生命的个体独立性忽视。纪伯伦试图改变这种思维方式，如《论饮食》，在宰杀动物时候他说：

“屠宰你的力量，也同样屠宰着我，我也一样被食用;

将你送交我手的法则，也将把我送交另一只更加有力的手。”

而咀嚼一个苹果时则说：

“你的种子将活在我替内，

你未来的蓓蕾将在我心中开放，

你的芳香将是我的气息，……”

极力强调人和万物的平等性和共生性，人的生存是依赖着各种各样的事物的，同时他们也只有在和人发生关系时才得以实现价值。我们不能仅仅看到是我们在“食用”，也要看到我们也在“被食用”，我们不能仅仅以为事物是从属于人的，也要知道他们有着自己的尊严和需求。二者的存在是相互的。人在把万物放到与自己同水平的位置上观察他们时，看到的实际还是自己。

综合起来说，纪伯伦运用各种方式疏导了各种复杂而纤细的关系，把个体的“人”放大，更加清醒并且清楚的宣告了人不仅在社会之内，还在社会之外。人存在最基本的意义就是他首先是自己，是独立的、与他者有别的自己，其次才是社会的一部分。当然，纪伯伦的表达是诗意的表达，不可能象哲学那样有严密的逻辑和清晰的条理，也正是他诗人的天性和诗意的表达使得这种认识更接近于本质，也更利于去理解。当他看清了人在这会这个范畴内的位置后，他自然的就把眼光投向更为广阔深邃的天空，投降更为神秘的宗教(主要是上帝)。那么，在上帝面前，作为个体的人，又应该是怎样的存在呢?

二、当我到达深处，我变的分外平静──个体从上帝中分离

纪伯伦出生在伊斯兰教盛行的阿拉伯国家黎巴嫩，后来主要生活在基督教国家里。他们家是基督教马龙派的信徒，从小浓厚的宗教氛围，使得他对宗教特别是上帝有着某种特别的情感。十几岁的时候，他甚至自己独自一人去荒野里同耶稣一道受苦，还采来鲜花打算放到教堂的轿子上面，但是教堂的门已经关闭了，他就到墓地去寻找耶稣，并把鲜花献给他。他的每一部作品里面都充满着浓厚的宗教意识，他还曾有一部作品的名字就叫《人子耶稣》。在《先知》里他的宗教思想表现的更为突出，“先知”这个称呼本身就来源于基督教的经典《圣经》，再者这本书的叙述方式也很大程度上模仿布道者的语气。

在基督教的经典中，“先知”是直接接受神的启示，并且能够传达神谕的人。纪伯伦是把自己定义在“先知”的身份来写这一部书的，美国的一位作家曾经说：“假如我相信耶稣能重返大地，我确信他是借纪伯伦之体还魂的。”⑶很多的批评家把纪伯伦看作是神秘主义苏菲派的一员，他自己则坚决否认。但是他不能否认的是自己诗作的很多地方与神秘主义相契合，契合的基本点就是，人可以不经过第三者(比如宗教仪式)而直接与上帝对话。这一点也是本部分论证的主要依据之一，即人在上帝面前是自由的、独立的，二者是平等的。历史上，对宗教束缚人性的反抗屡见不鲜，启蒙运动的思想家卢梭就是其中一个，他的某些观点和纪伯伦有着某种一致性，“卢梭的宗教，首先旨在成为一种自由的宗教，正是从这一点上，他引出了自己的特点和根本性质，他在宗教方面同样否决了任何对外部权威的依赖和屈从。这立刻否认了传统是宗教的根源，没有任何一种传统的教义能够引导我们庄严的走向上帝，我们必须自寻道路，并且只在那上面进行。”⑷

比卢梭更为彻底的是尼采，他甚至直接宣称“上帝死了!”事实上，纪伯伦的《先知》和尼采的《查拉图斯特拉如是说》是一脉相承的，而且还具有一定的发展。查拉图斯特拉总是站在山上指点人间的一切，即使是他下山来，他也始终以一种俯视的眼光来看待世界，他的“先知”是因为他站的高，“象你一样，我必须下去，如同人们说的，对他们我将下降。”“看哪，这杯又将干涸了它自己，查拉图斯特拉又将是一个人了，如是开始了他的下去”⑸;而穆斯塔法则就是大地上的众人之一，又在众人中清醒，“然后我将站在你们中间，海员中的一名海员。”“然后我将投入你的怀抱，无穷的一滴投入无穷的大海。”

纪伯伦在较早的时候就对传统的宗教观念进行一种反叛式的思考，这在他对上帝这一个概念的认识得到很充分的体现。他在1911年的时候就说“真正的生命是上帝，上帝是一切”，已经开始将上帝从高位上下降，使它更近于常人也更近于个人。到1916年的时候，他将自己的这种认识作了一个系统而具象的表述，他创作了《上帝》一诗。在远古的时候，人“颤抖地”向上帝说：“主啊，我是你的奴仆，你隐秘的意愿便是我的约法，我将服膺你，直至永远。”而上帝则“一言不答，象一阵风暴席卷而过。”这时候人将自己完全置于从属地位，对上帝充满了敬畏之心，但是上帝并不认同人的这种定位。人在思考了一千年后，回到圣山，向着上帝说：“造物主啊，我是你的创造物!你用泥土造就了我，我的一切归属于你。”人有所觉醒。上帝依然不理人的话语，但是“鼓荡着远去”。而人又过了一千年来到上帝面前说“圣父啊，我是你的赤子!你以爱心生下了我，我以爱膜拜你，继承你的王国。”人已经更多的从束缚中脱离，更多的表现自己是一个独立体，上帝虽“一言不发”却“似罩远山的轻雾悄然离去”。我们能看到随着人的态度的变化，上帝的态度也在发生着变化。

最后，另外一千年之后人说：“我的上帝，我的向往与所臻!我是你之昨日，你是我自明朝;我是你地底的根，你是我在空中的花;我们在太阳面前一起成长。”“这时候，上帝垂身过来，在我耳边款语温言了几句，象大海拥抱汇流的小溪拥我入怀。”人把自己放到和上帝同样的位置和高度上，上帝才承认人的人。这实际是人的精神的自我解缚，是人把自己被上帝所掩盖的特征分离出来，从而实现个体的真正独立。一般的宗教观念总是把上帝看的高高在上，而把人自身放在无条件的、绝对从属的地位。这是强大的上帝意识掩盖的自我意识，个体的自由被消解在僵化的仪式和虔诚的敬畏之中。纪伯伦的想法中，这样的条件下，上帝并不是实际存在的，因为他遥不可及。只有把人提到与上帝(或者把上帝下降到与人)同等的高度上，上帝才是确实的，平常而无处不在的。甚至上帝就是你自己。

正是因为先形成了这种强烈的“自我意识”，纪伯伦在第二年用英文重写《先知》时涉及到人与上帝关系就有了明确的指向。《论宗教》里面，当一位老祭司说：“给我们讲讲宗教。”穆斯塔法便说：

“我今天还讲过别的吗?宗教不就是一切行为，一切反省?”

也就是说宗教不再是既定的庄严和神圣，不再是固定的仪式和经文，而变成人的整个生命和全部生活。宗教不仅是个人的精神活动本身，而且是身体活动本身。纪伯伦批驳那种把上帝当作世俗偶像，把宗教看作超越现实生活之上的论调。他说：

“谁能把信仰与行动分开，把他的信奉与职业分开?”

“谁能把他的时光展开在面前说：‘这给上帝，这给我自己;这给我的灵魂，这给我的躯体?’”他说：

“你的日常生活就是你的殿堂，你的宗教。”

当宗教成为现实的生活，作为宗教象征符号之一的上帝也就成为现实中的一员。

在纪伯伦的“人”的概念中，人具有三种特性，“人性”、“神性”、“侏儒性”。三者中，“人性”和“神性”有着某种一致的特点，“人性就是降临在人世间的神性”，而侏儒性则是最低劣的性格，也是太多的人所没有认识到的。要达到人的彻底解放和自由，必须努力摆脱落后的“侏儒性”，发扬“人性”而走向“神性”。这也是纪伯伦个体独立思想的一种表现，只是这种要求从社会关系中的分离上升到从上帝的笼罩下分离。沿着这个思路，我们试对《先知》中涉及到人与上帝(宗教)关系的篇章进行分析。在《论爱》一章里面，他说：

“爱时你莫说：‘上帝在我心中。’不如说：‘我在上帝心中。’”

“上帝在我心中”是对上帝位置的确认，而“我”在这个概念中则是相对模糊的，无法界定的。“我在上帝心中”则是面对着镜子观察自己，是一个客观的认识。在《论工作》时他说：

“当你怀着爱心工作，你就与自己、与他人、与上帝联在一起。”

在《论理性与激情》中说：

“上帝在理性中安息。”

“上帝在激情中运行。”

理性所代表的是形式化的仪式，激情则代表个人生命的冲动和情感。

“既然你是上帝天体中的一息，上帝森林中的一叶，

你也该在理性中安息，在激情中运行。”

安息和运行是作为两中状态出现的，用一片树叶来举例：理性是叶子对树本体的从属，这种从属相当于人放弃自己的独立而完全依附上帝，是宁静的安息。而激情则是叶子的自我摇动，是因自己而动而且是为自己而动。一如他在《论教学》中说：

“犹如上帝对你们每个人有不同的理解，你们也必须独自去理解上帝和世界。”

这不是唯心的论调，而是用心直接与上帝和世界对话，纪伯伦的意义在于上帝并不是高高在上，不可企及的，而是就在人们的身边。由我们仰望一种事物，转变成为我们平视一事物，这自己的挖掘，是我们对自身的更加重视。《论祈祷》说：

“不就是把你自己扩展到活的‘以太’中吗”

“我们的上帝，你就是长了翅膀的我们，是你在我们心中的意念，在意念。”

值得注意的是，不仅是静态的“我们心中的意念”而且是正在和始终运行的“在意念”。“知道”当然是一种清醒和自知，而最深层的清醒和自知应该是“知道自己知道”。

在作为《先知》续篇的《先知园》中专门有一节阐述上帝，一个人问：“大师，我们在附近经常听说起上帝，你对上帝有何说?‘他’到底是谁?”先知最初的解释令众人“内心困惑”，他于是说：

“从今不要在奢谈什么天父和上帝了，让位们谈论众神吧──便上你们身边的人们，让我们谈论兄弟吧──便是你们房舍和田地活动的元素。”

先知怜悯人们对上帝的无限敬畏，并同情他们在这种敬畏中迷失的自己。人们信仰上帝本是为了认清自己，但他们在过度的敬畏中丢掉了自己，又因无法认识自我而无法认识上帝，从而成为生命中一个极大的悖论。于是穆斯塔法试着引导他们：

“当你们沉湎于‘小我’中，你们才去寻找天空，即你们所称的上帝，愿你们能够找到同往‘大我’的道路。”

那么，怎样才能同往‘大我’呢?这是一个难于解释的问题，纪伯伦的答案是从关注自身开始。“每个人都有完善自己的可能性，人应该以自己的神性来克服自己的侏儒性，实现自己的价值，做自身的先驱，最终超越‘小我’上升到‘大我’、‘真我’，与万物和一，与上帝和一。”⑹也就是要认清‘小我’(注意不是沉湎)才能达到‘大我’，因为在纪伯伦的观念里面“人是先在的，人降临到世界之后才忘记了原来的那个世界。”

也就是说，他还是没有脱离个体独立和自由这一个线索，在确定了人在社会关系中的位置之后又确定了人在上帝面前的自主地位。一般的来说，个体的解放和独立到这一个层面上已经是很难得的了，但是纪伯伦并没有于此停止脚步，他更应该令人关注的是，他甚至把“我”从“我”中分离出来，让“自己”独立于“自己”之外。这就是本文的第三个分论题。

三、一个人本是两个人，一个在黑暗中醒觉，一个在光明中酣睡 ──个体独立与自由的终极：自我分离

尼采的《查拉图斯特拉》中有一节叫做《自己超越》，强调了一种强大的生命意志，开头便说：“你们最明智者哟，你们叫那推进你们，使你们兴奋的为求真理的意志么?”后面又说道：“真的，我对你说：永久的善恶--那是不存在的!善恶的本质是必须超越自己，永远新生。”⑺以强大的“生命意志”而求“超越自己”，这种超越从某种意义上说正是把现在的自己与过去的和将来的(或理想中的)自己相分离，从而使自己更为纯粹和彻底。纪伯伦在接受尼彩的“生命意志”学说的时候也接受了“分离”，当他的情人米什莉质问他时，他回答：“我的身体不是我的灵魂”。他并不以为当下的自己就是他所认识的确实的自己，而把他们看成两个独立的个体。前面第二部分已经谈到他关于超越“小我”上升到“大我”的思想，这里面是更深层次上的，“自我──它是生存的阿里夫和耶它，谁了解它就了解一切，谁不懂得它就不懂一切。谁了解它就了解痛苦中的欢乐，并能领会灵魂的安宁以及最倒霉的困境;谁不了解它就不了解欢乐中的痛苦，而只知道痛苦以及最幸福的时刻。人与人的区别不在于他们所占有的财富、房产、声誉、天才、名声、权力以及其他种种人类差异，而在于人们中有的在收缩‘自我’，而有的则在放大‘自我’。”⑻这段话是纪伯伦最好的朋友和伙伴努埃曼说的，是对他的最深切的理解和了解。这给了我们一个提示，自我分离的两种基本状态──收缩和放大。

要做到对原生态自我的分离，就必须跳出原来的生活，对自己进行收缩或者放大，比如疯狂、孤独等等。纪伯伦有一本散文诗集《狂人》，出版虽然在1918年，但是写作则在1914年就开始了，在《先知》定稿之前。这是纪伯伦对自己的一次分离，他说：

“因了这狂疾，我找到了自由和安宁。”

狂疾正是对自我的放大，也就是对个体从原生态中独立的要求。这种要求在《先知》中表现的更为明显和彻底，《论自由》里他说：

“唉!在圣殿的树林中，在要塞的阴影里，

我曾见你们中最自由的人把自由象镣铐一样带上。”

纪伯伦没有给自由下定义，而是提醒我们，追求自由者常常被自由本身所缚，在他看来自由就是自由，不附带任何别的什么。并不以世俗之事为缚，而是自然而然的穿插其中。这是一种辨证的眼光，自由是自然的也是相对的，没有了对应面自由本身也不存在了。

“当你的自由失去镣铐，它又成为那更大自由的镣铐。”

《论时间》说：

“你要根据时辰季节调节你的行为，甚至引导一精神的历程。”

“但你内心的无涯意识到生命的无涯。”

“然而谁不感到那爱虽则无穷，却总超不出自己的中心。

并不转移爱的思念，也不另觅爱的行为。”

这些都是精神上有意识的自知，自知的目的是看清楚真实的自己。康德在谈到人自身的性情是也说：“重要的不是大自然在人身上产生的东西，而是人从自身产生的东西。” ⑼ 《论悲与喜》说：

“你的喜就是卸下面具的悲。”

“喜时扪心自问，你会发现那给你喜的，正是曾使你悲的;

悲时再细察内心，你会明白，你为之哭泣的其实是你过去的喜悦。”

悲是什么?是喜!喜是什么?是悲!但这并不佛家的悲喜借空的论调，而是把悲和喜放在心灵的天平上，他们势均力敌，不相上下。这都是有意识的对自己进行分离，即刻意的去在两个自我之间划一条界限，是自我分离的第一个层面。

第二个层面是无意识的，如《论自知》说说：

“不要说：‘我找到了灵魂之路’，

不如说：‘我遇到了正走在我路上的灵魂’”。

“找到”是精神上一种积极主动的求取，“遇到”则是无意识的应和了灵魂的行走。最后一章中穆斯塔法向听讲的人们说：

“你们给了许多，却不知道自己在给。”

“你们只要看到那呼吸之流，就看不到其他一切。”

就是说穆斯塔法给阿法利斯城留下的并不是他留下的，而是亘古就在那的，他所带走的更不是人们的失去，而是他们从未曾拥有的。“小我”的有意识行为消解在“大我”的无意识之中，那么只有“小我”作到彻底的与自己分离，也是无意识的才可能真正达到“大我”，与自己、与上帝同在。

现实生活中，人是不可能达到完全的忘记“小我”的状态的，这只是一种理想，我们能做的是无限的向它靠近。纪伯伦深知此理，并且努力为之，他的两个自我统一在同一个身上，“我的生命原是两个生命，一个生命我用来工作、研究、与人们交往和斗争，另一个生命，我则把它困在遥远的、宁静的、严肃的、神奇的、划不清时间和空间界限的地方。”(《沙与沫》)

结语──你不能同时欢笑又不仁：

《先知》在很大程度上受到了尼彩和英国诗人布莱克的影响，但是更多的还是纪伯伦自己的色彩和特点，我认为其中最突出的就是他强烈的个体独立和自由精神。也正是这种精神使得《先知》得到广泛的喜爱和认同。但是实际上，艺术家特别是诗人的理想境界总是与他的生活相脱离的，不论他是怎样努力的想作到他们的统一。带有宗教情绪的纪伯伦更甚，他不能达到他的作品中所揭示和向往的个体独立和自由境界，他是自知的，又沉湎于这种自知之中。他能够在诗里面将自己做明晰的分离，却不能在现实中用同样的方法来实现两个自己。以他的爱情为例，他虽然没有结过婚却与多位女性有过亲密的接触。据《纪伯伦传》的介绍，纪伯伦对欣赏他的才华并给他极大帮助的玛丽·哈斯凯勒始终有一种几乎“柏拉图”式的爱恋和精神上的依附，同时他又对美丽的米什莉怀有深深的肉体(不仅仅是肉体)的爱，两者中哪一个才是他真正的自己?如果用《论爱》的话语来界定，似乎他与玛丽的爱情更能表现他真实的一面，但是又不能就此否认他与米什莉或者另一位女作家的感情不具有“合义”成分。更重要的是，爱情是一种只有在相互对应中才能得到完全的解释的，而没有一个女性能够与纪伯伦在此点相称。

对自我的分离使纪伯伦始终处于一种矛盾和孤独的境地中，成为他无法消除的阵痛。纪伯伦临死时最后的声音是“咕…咕…”我们不妨在医学之外，和他的朋友努埃曼用样的阳光来看待这种声音：纪伯伦不仅在生理上，而且在精神上失语了。当他对自我的认识达到极至而有确定无法实现时，他唯一能做的就是什么都不说。“纪伯伦的内心是矛盾的，在他身上存在着禅房里的的世界上的两个纪伯伦形象。禅房里的纪伯伦鄙弃世人追逐的金钱、荣誉………虔教上帝的美德;而现实中的纪伯伦却希望能够得到财富和人们拥戴，以及世人所称颂的“美德”，他的一生始终处于两个影象的矛盾痛苦角逐中。”⑽

【参考文献】

⑴ 转引自《阿拉伯现代文学与神秘主义》51页 李琛 社会科学文献出版社2000

⑵ 《尼采文集》125页 尼采 改革出版社1997

⑶ 转引自《阿拉伯现代文学与神秘主义》42页 李琛 社会科学文献出版社 2000

⑷ 《卢梭、康德、歌德》54页 卡西尔著 刘东译 三联出版社2002

⑸ 《尼采文集》126页 尼采 改革出版社1997

⑹ 《先知、沙与沫·序》5页 钱满素 河北教育出版社1994

⑺ 《尼采文集》220页 尼采 改革出版社1997

⑻ 《纪伯伦传》81页 努埃曼著 程静芬译 湖南人民出版社1986

⑼ 《康德文集》633页 康德著 改革出版社1997

⑽ 《世界明诗鉴赏词典》1268页 中国妇女出版社1991