《关雎》琐议

【引言】

自有《诗经》，两千多年来，多少诗人、墨客、专门和不专门的学者留下无数有关《关雎》的著作和论述，若想在《关雎》这里再有所挖掘，已是不易。然而，向诗中一些局部打量一下，也还可以有几句话说，虽然不成系统，似也可供商榷和玩味。

《关雎》和“兴”

也许是春，也许是夏，总之是风和日丽的大好时节，有鸟唱和，有水潺湲，既无蒹葭苍苍的空茫，又有美丽窈窕的淑女，不能不叫君子动心，何况那时“君子”一词并无太多道德味道，意思可能和今天所谓“帅哥”、“男子汉”差不多。青春时节，春心萌动，也顺理成章。

两只鸟来得好，一派天然，自然成趣，既活了景致，又应了人心，不知是心因鸟鸣而醒，还是鸟将人心激活，却又早在禅家之前了。

隔叶黄鹂声音好，洲渚之上水鸟合鸣却也为诗艺增添了内容，《毛诗》在《关雎》这里提出“故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴”，引得后人多有议论，而尤以“兴”最是聚讼纷纭，钱钟书亦说“兴”之义最难定⑴。

刘勰也许是较早致力于系统研究“比兴”的一个，他在《文心雕龙》中为“比兴”单立一篇，文章中提到了《关雎》：“观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德;尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽;德贵其别，不嫌于鸷鸟。”⑵

从《毛诗序》到《文心雕龙》，再加上许多后继者的努力，人们似乎大多将《关雎》开首八个字归入“兴起”。然而，到底何者为兴，许多年里似乎一直未能讨论出个息讼的说法，直到20世纪末，仍有文章就这个问题探讨着。

刘勰将“比兴”放到一起，或许是要使难说之物在对比之中有所彰显。他是这样说的：“比显而兴隐哉?故比者，附也;兴者，起也。附理者切类以指事，起情者依微以拟议。起情故兴体以立，附理故比例以生。比则畜愤以斥言，兴则环譬以记讽。盖随时之义不一，故诗人之志有二也。观夫兴之托谕，婉而成章。”⑶

刘勰自己似乎也并没有在“兴”这个问题上得到清晰的认识，所以即使用了对比的方法，仍是有些隔膜。隔多少年，钱钟书对刘勰提出了批评。钱钟书说：“是‘兴’即‘比’，均主‘拟议、‘譬’、‘喻’;‘隐’乎‘显’乎，如五十步之于百步，似未堪别出并立，与‘赋’、‘比’鼎足骖靳也。”钱钟书进而言道：“六义有‘兴’，而毛、郑辈指目之‘兴也’则当别论。刘氏不过依傍毛、郑，而强生‘隐’‘显’之别以为弥缝，盖毛、郑所标为‘兴’之篇什泰半与所标为‘比’者无以异尔。”⑷从钱钟书的批评可以看出，关于“兴”的问题，早在提出者那里就似明非明，很有些含混。

钱钟书似乎要扫清障碍，终结这个问题。他引胡寅《斐然集》卷一八《致李叔易书》载李仲蒙语：“索物以托情，谓之‘比’;触物以起情，谓之‘兴’;叙物以言情，谓之‘赋’”，此之后钱钟书下四字评语为：“颇具胜义。”钱钟书说：“‘触物’似无心凑合，信手拈起，复随手放下，与后文附丽而不衔接，非同‘索物’之着意经营，理路顺而词脉贯。”嫌李仲蒙着语太简，钱钟书又取他家之语数则，其中有项安世《项氏家说》卷四之论述：“作诗者多用旧题而自述己意，如乐府家‘饮马长城窟’、‘日出东南隅’之类，非真有取马与日也，特取其章句音节耳。《杨柳枝曲》每句皆足以柳枝，《竹枝词》每句皆和竹枝，初不于柳与竹取兴也。《王》国风以‘扬之水，不流束薪’赋戍甲之势;《郑》国风以‘扬之水，不流束薪’赋兄弟之鲜。作者本用此二句以为逐章之引，而说诗者乃欲即二句之文，以释戍役之情，见兄弟之义，不亦陋乎!大抵说诗者皆经生，作诗者乃词人，彼初未尝作诗，故多不能得作诗者之意也。”⑸

朱熹的“比者，以彼物比此物也;……兴者，先言他物以引起所咏之词也”，钱钟书自然也要拈出来，更摘引《朱子语类》卷八“《诗》之‘兴’全无巴鼻，后人诗犹有此体。如‘青青陵上柏，磊磊涧中石;人生天地间，忽如远行客。’又如：”高山有涯，林木有枝;忧来无端，人莫之知’;‘青青河畔草，绵绵思远道’”，谓“与项氏意同”。但钱钟书也不忘对朱熹提出批评，说他意虽与项氏同，但举例未当。钱钟书说：

倘曰：“如窦玄妻《怨歌》：‘茕茕白兔，东走西顾。衣不如新，人不如故’，或《焦仲卿妻》：‘孔雀东南飞，五里一徘徊。十三能织素，……’”，则较切矣。徐渭《青藤书屋文集》卷十七《奉师季先生书》：“《诗》之‘兴’体，起句绝无意味，自古乐府亦已然，乐府盖取民俗之谣，正与古国风一类。今之南北东西虽殊方，而妇女、儿童、耕夫、舟子、塞曲、征吟、市歌、巷引，若所谓《竹枝词》，无不皆然。此真天机自动，触物发声，以启其下段欲写之情，默会亦自有妙处，决不可以意义说者⑹。

为强调徐渭的意思，钱钟书更向前迈进，引乡间儿歌“一二一，一二一，香蕉苹果大鸭梨，我吃苹果你吃梨”和“西报载纽约民众示威大呼”云“一二三四，战争停止!五六七八，政府倒塌”(One two three four，/We don't want the war!/Five six seven eight，/We don't want the sfste!)，以使“兴”之方法在“赋”、“比”之外更加清晰，更为突显⑺。

章培恒、骆玉明先生在其主编《中国文学史》中，对“兴”有通俗晓畅的解释，参考该书，于钱钟书所论似可以有更好的理解。书中说：“‘兴’字的本义是‘起’。《诗经》中的‘兴’，用朱熹的解释，是‘先言他物以引起所咏之辞’，也就是借助其他事物为所咏之内容作铺垫。它往往用于一首诗或一章诗的开头。大约最原始的‘兴’，只是一种发端，同下文并无意义上的关系，表现出思绪无端地飘移联想。就像秦风的《晨风》，开头‘鴥彼晨风，郁彼北林’，与下文‘未见君子，忧心钦钦’云云，很难发现彼此间的意义联系。虽然就这实例而言，也有可能是因时代悬隔才不可理解，但这种情况一定是存在的。就是在现代的歌谣中，仍可看到这样的‘兴’。”书中还说：“进一步，‘兴’又兼有了比喻、象征、烘托等较有实在意义的用法。但正因为‘兴’原本是思绪无端地飘移和联想而产生的，所以即使有了比较实在的意义，也不是那么固定僵板，而是虚灵微妙的。如《关雎》开头的‘关关雎鸠，在河之洲’，原是诗人借眼前景物以兴起下文‘窈窕淑女，君子好逑’的，但关雎和鸣，也可以比喻男女求偶，或男女间的和谐恩爱，只是它的喻意不那么明白确定。”⑻

由此可以看出，《诗经》四始之首之《关雎》开头八个字，是赋，是比，是兴，颇让人困惑。但好处可能也就在这里，似而非似，不似又似，自然造化，一中有多，审美空间无法限量。章培恒、骆玉明先生在《中国文学史》中说：“‘赋’和‘比’都是一切诗歌中最基本的表现手法，而‘兴’则是《诗经》乃至中国诗歌中比较独特的手法。”赋也好，比也好，兴也好，能为世界增添些好的东西，由此给人带来更多享受和启示，使审美视野更加开阔，总是好事。

然而这又要感谢诗的作者。《毛诗》的功劳是有所发现并提示人们有所注意。发现和提示之后留给后人研究与发展，自己却又离诗而去，关注诗外事务去了。“参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。”如此句子出，汉语独特的平仄偶句就现出端倪，后来的汉赋和格律诗对仗的出现就是自然的。但是，就像“毛诗”想不到“窈窕淑女，君子好逑”类似古希腊谈艺所谓“丫叉句法”一样⑼，“毛诗”的着眼点主要似不在诗艺上，诗歌在“毛诗”这里只是一种手段，是道德教化的工具。在《毛诗》的影响下，古往今来，诗歌往往总是承受着它不能承受之重。

《关雎》和“荇”

有没有荇菜呢?书上说是有的，而且今天仍被许多人食用或药用着。有资料介绍，荇菜，一名凫葵，又名水荷叶、大紫背浮萍、水镜草，龙胆科浅水性植物，茎柔软细长而多分枝，匍匐生长，节上生根，漂浮于水面或生于泥土中，喜光线充足的环境和肥沃的土壤及浅水或不流动的水域，耐寒，也耐热，适应能力极强，极易管理，原产中国东北、华北、西北、华东、西南等地区，如今日本、俄罗斯及伊朗、印度等国也有分布。另据介绍，荇菜性味甘冷，无毒，含蛋白质、脂肪、维生素和有机酸等，嫩叶可食，而且可以消渴利便，捣汁服用可以疗热毒。

有双色插图版《诗经》，书中为荇菜画像。若嫌双色图画不够真实，当今之世，找一张荇菜的照片也不难。找来一看，其叶如莲，有人注《诗经》说荇“多年生水草，夏天开黄色花”，结合图片来看，其言不虚。

《颜氏家训》里有“今荇菜是水有之，黄华似莼”的句子⑽。颜氏时候是水有之，《诗经》时候地广人稀，生态环境应该更好，大地上许多河流都还鲜活，纵黄河似也应比今天清澈许多，汪曾祺考“葵”乃白菜兴起前菜中之王⑾，荇菜虽未必很适合助餐，斯时应该普通常见，虽今日一些人看“荇”字陌生，在当时怕并非雅字雅词，而《诗经?国风》许多篇什，也可能相当于当时一些地方的流行歌曲。

碧水青洲，鸟鸣草绿，其中有青春靓丽的生命，有让人心旌摇曳的爱情，而诗作又有艺术审美的“空筐”，可以让人移情投入，随着时间的推移和世事的发展变化，不知多少人又可因一首诗而生出更多想法，不知多少人又可向其中寄予精神的投注，这是一首诗的幸运，也是人的幸运。设想，如果一首诗写的只是一个雍容的后妃，落实到某一个祭祀的实处，这首诗也就不再有什么意思，若是逢诗都这样解，天下也不再有诗可读，也不再有人肯去读诗研诗了。

但是，《毛诗》说：“关雎，后妃之德也。”──从毛氏方面说，也许是把《关雎》抬高了，若从诗歌方面说，其实是降低了《关雎》──《毛诗》的一句话，给他人带来劳累，《毛诗正义》用了许多文字费了许多周折引了许多经典要为这句话圆场，如荇菜虽属庶物，但也可以事宗庙，后妃虽不事俗务，然而事宗庙之物却又只有具“关雎之德”之后妃才能采备，好好的一首诗，生生被弄成一次祭祀的记录，灵动变成僵化，作者有知，怕也要苦笑。

古人有言：“诗有别才，非关书也;诗有别趣，非关理也。”⑿鲁迅在《汉文学史纲要》中指出：“朱熹解诗，亦但信诗不信序。”朱熹原话是这样：“《诗小序》全不可信。”⒀

《关雎》和“雎鸠”

一些年来，经过科学家的考察和研究发现，人们古来对动物世界一些动物的认识其实并不全对。比如，蜜蜂并不像人们认为的那样勤劳，海豚并不像人们认为的那样善良，鸳鸯也并不像人们一直以为的那样忠贞，美国人纳塔莉?安吉尔在《野兽之美》中对这些有过详细和可信的介绍⒁。

有学者董乃强先生写过一篇文章，文章引董润民等著《各国国鸟与中国名鸟》：“过去一直传说鸳鸯夫妻成双成对，生死不渝。我国长白山自然保护区科学工作者经多年的探索，发现雌雄鸳鸯只是在交配期间确实情深意切，形影不离。一旦交配后，雄鸳鸯便忘记旧情，再不露面了。……长白山自然保护区的科学工作者还做了个实验，证明鸳鸯并非生死与共。他们将繁殖期成对的鸳鸯捕去一只，发现另一只并不会为其独守空房，而是不久便另寻新欢，马上另娶或再嫁。多次试验，结果都是这样。”(董乃强《武训?鸳鸯?姐──小议1999年版〈辞海〉的三处不足》)

后世的东西也会影响人们对前世一些事物的感觉和想法。初读“三百篇”开首之首，稍有理解，头脑中会有两只鸳鸯一样可爱的鸟。书本能美化人的感觉，也能破坏人的感觉，接触一些《诗经》的注本，感觉不一样了，今人有注曰：“雎鸠：水鸟，一名王雎，状类凫鹥，生有定偶，常并游。”《毛诗正义》引晋人郭璞的话说，雎鸠，“雕类也。今江东呼之为鹗，好在江边沚中，亦食鱼。”又有陆机《疏》云：“雎鸠，大小如鸱，深目，目上骨露，幽州人谓之鹫。而扬雄、许慎皆曰白鷢，似鹰，尾上白。”向一本插图版的《诗经》看，图中雎鸠向水俯冲，其形貌确是一只凶猛的鹰。

但是，也许是为了“后妃之德”四个字，文章还要向别处做，鸟若识字，向书中打量一下，怕也不会认出自己。《毛诗正义》有文字：“王雎之鸟，雌雄情意至然而有别。”还有文字：“此雎鸠之鸟，虽雌雄情至，犹能自别，退在河中之洲，不乘匹而相随也，以兴情至，性行和谐者，是后妃也。”更有文字：“定本云‘鸟挚而有别’，谓鸟中雌雄情意至厚而犹能有别，故以兴后妃说乐君子情深，犹能不淫其色。传为‘挚’字，实取至义，故笺云‘挚之言至，王雎之鸟，雄雌情意至然而有别’，所以申成毛传也。”可是，“生有定偶”、“雄雌情意至然而有别”是怎么来的呢?经过认真的观察与研究吗?鸟对此说是否同意?会不会又犯了以往人们在鸳鸯那里犯的错误?

遵毛氏之说，定毛氏之说为一尊，遂使好好诗歌削足适履，几近僵死，不能不说是暴殄天物，若小小孩童每日这样读书，实是从事一项苦役。昔日朱熹解诗但信诗不信序，另有文章说“《诗集传》的一个重要特点，是打破了盛行千余年的‘诗序’的束缚，而从诗篇本身中探求其原意”，实在让人感激。

好在就像我们尽可以随便想象那两只水鸟，我们也尽可以不用去想《关雎》中写的是不是后妃。

《关雎》和“一言以蔽之”

孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”⒂

钱穆先生译这段话是这样：“《诗经》三百首，可用其中一句诗来包括尽，即是思无邪。”⒃“可用其中一句诗来包括尽”，或合“以诗解诗”，然而到了后面，大概考虑今人并不难解，钱穆先生将“思无邪”原样不动移了过来，似不能算译。倒是另有译本将“思无邪”译为“思想纯洁”，也许会使今人更为会心。

孔子的“一言以蔽之”，似乎并不能尽“蔽”《诗》三百。比如《召南·野有死麕》：

野有死麕，白茅包之;有女怀春，吉士诱之。

林有朴樕;野有死鹿，白茅纯束;有女如玉。

舒而脱脱兮;无感我帨兮;无使尨也吠!

再比如《郑风·野有蔓草》：

野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。

野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清扬。邂逅相遇，与子偕臧。

还有《郑风·溱洧》“溱与洧，方涣涣兮;士与女，方秉蕳兮。女曰观乎，士曰既且”以及《唐风·绸缪》“今夕何夕，见此良人?子兮子兮，如此良人何”。

有人为《诗经》做注时曾说，《诗经》中一些篇什颇可反映当时人尚有原始之风，鲁迅在讲中国文学史时也曾说过：“《国风》之词，乃较平易，发抒情性，亦更分明。”⒄章培恒、骆玉明的《中国文学史》对上面的说法亦有支持和补充，书中定义《诗经》之《风》乃“《风》是相对于‘王畿’──周王朝直接统治地区──而言的、带有地方色彩的音乐，十五《国风》就是十五个地方的土风歌谣”⒅，应该说基本符合事实。涉及具体诗篇，该书也举了《野有死麕》的例子，分析说：“在《诗经》时代，在某些地域，对男女交往的限制还不像后代那样严厉，由此我们在这些诗中看到年轻的小伙和姑娘自由地幽会和相恋的情景。” 并讲解道：“一个打猎的男子在林中引诱一个‘如玉’的女子，那女子劝男子别莽撞，别惊动了狗，表现了又喜又怕的微妙心理。”另外，书中还拈《邶风?静女》：“静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。”后面的解释是这样：“一对情人相约在城隅幽会，但是当那男子赶到时，那女子却故意躲了起来，急得那男子‘搔首踟蹰’，那女子这才出来，又赠给那男子一根‘彤管’──究竟是什么东西现在已不清楚，但反正在此具有爱情信物的意义，那男子不禁惊喜交集，因为这‘彤管’是心上人送给自己的，所以他觉得真是分外美丽，不同寻常。”

《说文解字》：“俟，大也。” 段玉裁《注》：“此俟之本义也，自经传假为竢字，而俟之本义废矣。立部曰竢，待也。废竢而用俟，则竢俟为古今之字矣。”⒆由此看，“俟”乃“等”也。等人易久，情急意切，或者烦躁徘徊，或者跷脚眺望，不能安静的似乎应是静女，而非赴约男子。但不管怎么说，从《诗经》可以了解到，两千多年前的人和今天的人一样，也总被相思和情欲弄得躁动不安，即使“雅”歌中，也反映有和孔子喜欢的“韶”乐不一样的“桑间濮上”之声⒇。于是可以这样说，孔子的“一言以蔽之”，对“诗三百”实在有些“蔽”不住。

清扬婉兮的佳人静女和赴约讨好的男子吉士未必就真的不洁，在道德家看来却可能总归有伤风化，但把孔子的“一言以蔽之”放到《关雎》这里，却庶几近之。陕北民歌有句：“最苦莫过人想人。”时人也说，真爱生惧。《关雎》真是一首爱情诗。爱着你，想着你，思着你，念着你，情到深处，患得患失，心中胆怯，语言也变得无用，既想赢得欢喜，又怕遭到厌恶，把自己整个弄没了，到后来只有折磨自己，醒也难安，睡也难眠，直落得个“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”。

彝族有一首男女问答式的民歌：

男：哄郎上树你收梯，

哄郎痴坐空想你。

你若有意就定主意，

不要当竹叶摆东又摆西。

河水下流到哪里，

我没有妻子只靠你。

不得共屋要共村，

得共条街心也平。

女：要得共屋就来共，

得共条街有啥用![21]

当年的窈窕淑女似未必会如湘西女子般哄郎，而采荇菜的女子虽非后妃却谙音律也就未必能像彝家女子说出那句“要得共屋就来共，得共条街有啥用”。爱情是折磨人的，心中有爱也是无法静息的，因爱生惧，因惧生敬，爱到极处，人往往会变得纯洁，但也许是自欺，非份想法不敢有，不得已只好求其次，为能保持长久，不为夫妻，愿为朋友，这时候也许可以有所作为，可以“窈窕淑女，琴瑟友之”。

和《野有蔓草》相比，《关雎》中的人物似近乎孔子所说“文质彬彬”[22]。不知《野有蔓草》中的人物是否会弹奏，《关雎》之中却已传出琴瑟之声。一件乐器也是一种象征，它说明人类社会的文明有了发展和变化，从这方面看，《关雎》虽为《诗经》四始之首，却可能要晚于其他一些篇什，虽然有人说早在伏羲时候就已经有了琴瑟。有了琴瑟，可以多一种排遣相思的方法，晚生一些年，也许又多了一些爱情的不自由。

哪怕自己隐忍，但求对方高兴。两千多年了，今天也还有人说，真正的爱，是希望对方幸福。生命的情感总在沸腾，这岂是“后妃采荇以事宗庙”能概括得了，而孔子那句“乐而不淫，哀而不伤”[23]，却是够分量。

【后面的话】

《论语·阳货篇第十七》：“子曰：‘小子，何莫学夫诗?诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君;多识于鸟兽草木之名。’”

这段话值得注意。

钱穆先生对“诗可以兴观群怨”是这样译的：“学了诗，可以兴起你自己，可以懂得如何博观于天地，可以懂得在群中如何处，可以懂得(处群不得意时)如何怨。”[24]

朱熹对“诗可以兴观群怨”这样解释：“感发志意，考见得失，和而不流，怨而不怒。”[25]

另有不知译者名字的译本却是这样：“孔子说：‘同学们，为什么不学诗呢?学诗可以激发热情，可以提高观察力，可以团结群众，可以抒发不满。近可以事奉父母，远可以事奉君王;还可以多知道些鸟兽草木的名字。’”

除去“近可以事奉父母，远可以事奉君王”，就最后一个译本看，孔子似乎更性情，更知诗。从这里发展下去，也许可以知道诗和自由、个性、审美、情感、生命较之其他一些东西要离得更近。

三千余篇诗歌，删剩三百零五篇[26]，孔子若真有此举，实在让人扼腕。然而司马迁的说法为后来许多人怀疑，参阅一些文章，亦不愿相信孔子真肯割舍，毕竟有些东西一旦没了就再也找不回来。怀疑者众，不乏可信，由近向远，仅举两例。

章培恒、骆玉明《中国文学史》第一编《先秦文学》第一章《诗经》：“《史记?孔子世家》说，诗原来有三千多篇，经过孔子的删选，成为后世所见的三百余篇的定本。这一记载遭到普遍的怀疑。一则先秦文献所引用的诗句，大体都在现存《诗经》的范围内，这以外的所谓‘逸诗’，数量极少，如果孔子以前还有三千多首诗，照理不会出现这样的情况;再则在《论语》中，孔子已经反复提到‘《诗》三百’(《为政》、《子路)等篇)，证明孔子所见到的《诗》，已经是三百余篇的本子，同现在见到的样子差不多。要之，《诗经》的编定，当在孔子出生以前，约公元前六世纪左右。”

鲁迅《汉文学史纲要》第二篇《〈书〉与〈诗〉》：“自商至周，诗乃圆备，存于今者三百五篇，称为《诗经》。其先虽遭秦火，而人所讽诵，不独在竹帛，故最完。司马迁始以为‘古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺。’然唐孔颖达已疑其言;宋郑樵则谓诗皆商周人作，孔子得于鲁太师，编而录之。朱熹于诗，其意常与郑樵合，亦曰：‘人言夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，只是刊定而已。’”

古人与今人有大不同，今人常抄袭剽窃，古人却爱将自己之作托先人之名，孔子似乎也常受此待遇，古来多少著述，托孔子之名发者多矣，若起孔子于地下核实之，未必皆是孔子之意。然而，司马迁即使“传谣”或“造谣”，却也有蛛丝马迹可寻。司马迁说孔子删诗之“去其重”可置而不论，而“取可施于礼义”，虽不能说司马迁写孔子亦如子作《春秋》微言大意，却贴近孔子的兴趣、爱好和追求，纵孔子有冤，分辩起来怕也有些说不清。

“毛诗”不重诗歌本身，宗旨却是有的，而且很明确。比如《野有死麕》，本是男女欢爱之歌，毛氏却换其主旨为“恶无礼也”，而这里所谈论的《关雎》，一篇一往深情清新隽永之作，却也被推向赞颂“后妃之德”。也许毛氏早已知道“堵塞”并不灵于“开导”，也许毛氏意识到封禁不如修正，毛氏用文字在“诗三百”之外对三百篇诗做了手术，这手术不仅使三百篇诗易形，同时修理了人们的手和眼睛，致使后人创作往往多道德训戒，观看文学作品的目光也畸形，衡量和评定文学作品的标准常在文学之外，对文学创作的要求也往往非常不正常。

如果一味对《毛诗》有意见，或许会使作者委屈，毛氏或会说，他的思想有其渊源，是从孔子那个方向传承而来的。上海博物馆藏楚简《孔子诗论》公之于世于孔子不利，有学者就此撰文说，“孔子重视《诗》、礼二者之间关系的思想，也见于上博简《孔子诗论》”，在孔子那里，“一首诗，如果能体现礼就是一首好诗，哪怕它是一首谈情说爱的情诗”[27]，《论语》中也有：“子曰：‘吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。’”[28]结合“夫子不曾删去，只是刊定而已”，这里似乎透出些信息。

然而，所谓《孔子诗论》，却又有些话说。有人将上博简《孔子诗论》只称为《诗论》，并撰文指出，“《诗论》就其论诗的总体特点来讲”，虽然“尚保留儒家较原始的《诗》教特点，明显地是未受到孟子和荀子两种《诗》说影响前的另一种《诗》教”，然而“从《论语》看，孔子虽然已开儒家《诗》教之先河，但其所论不过是在与弟子的对答中即兴讲一些‘兴、观、群、怨’，‘思无邪’，‘温柔敦厚’和经世济用、触类旁通之类的语录，尚未形成通篇的论述。《诗论》虽然在论述主旨上显然承袭了孔子的《诗》教的基本精神，但较之孔子的零星论述要成熟和系统得多。考虑到前述《毛诗》的《大序》主旨很可能是脱胎于《诗论》，虽然汉代以来学者围绕《诗序》的年代与作者聚讼纷纭，但多数学者认为《大序》渊源于子夏的《诗》说则是合理的。因此，我认为在目前没有更可靠的否定材料情况下，把《诗论》看作是子夏的《诗》说应当说是一种合乎事实的推断。”[29]

行文至此，可以这样说，诗承教化，似以毛氏建功为巨，若将孔子论诗视为散兵游勇，毛氏所做已有系统工程意味，有一段话可以借来一用：“《毛诗郑笺》则兼采齐、鲁、韩三家诗说，融入三礼的观念解诗，把诗与伦理观念结合在一起。毛诗的思想正是在上述著作承前启后的解说中，承载了政治伦理内涵，并慢慢为人所接受。”[30]

“夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训”，“风以动之，教以化之”[31]。诗歌的异化来源已久，文艺创作的工具化也很有些历史，毛氏承前启后，对后世影响巨大，怎么估计都不算过分。好在诗歌有自身规律，《诗经》以后，仍有“古诗十九首”，仍有汉乐府，仍有唐诗宋词。但是，文学创作，尤其是文艺批评，要想从毛氏的影响中走出去，任务终是艰巨。